Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, Chap. III "La question morale" pp.68-71.

Nous avons jusqu’ici analysé les caractéristiques originales de la démarche morale, tenté avec Kant de dégager une morale fondée sur la raison, montré les limites de cette dernière en proposant notamment les perspectives ouvertes par le message chrétien, et en dernier lieu, nous avons, avec Marx, établi une relation entre les valeurs morales et les développements des sociétés humaines, laissant le doute éventuellement s’instaurer à propos du caractère intemporel de ces valeurs.

Il nous faut maintenant aborder une critique radicale de l’idée même de morale. Le nom de Nietzsche est traditionnellement attaché à cette entreprise critique. Mais à vrai dire, nous trouvons dans l’œuvre de Platon une analyse comparable à bien des égards. Platon, dans le « Gorgias », s’invente, semble-t-il, un contradicteur de tout premier ordre, personnage qu’il nomme Calliclès.

Que nous dit ce dernier ? Il n’y a dans la nature que des différences et des inégalités. Les hommes ne supportent pas l’idée d’inégalité. Aussi ont-ils défini l’homme par le plus petit dénominateur commun, la raison, nous dirions aujourd’hui la conscience, afin d’inventer l’idée d’égalité fondamentale et par essence de tous les hommes. Or, la raison en question est la caractéristique la plus générale et donc la plus superficielle de l’homme. C’est un moyen commode, un véritable subterfuge afin d’établir une égalité par le bas et artificielle. Car, en fait, comme dans la nature sauvage, à l’égal des autres espèces, il y a au sein de l’humanité des hommes forts et des hommes faibles, et on devrait préciser, une élite d’hommes forts et un immense troupeau d’hommes faibles.

Les faibles ne supportent pas les têtes qui dépassent. Ils ont donc trouvé un moyen pour empêcher les forts de manifester l’étendue de leurs capacités. Ils ont, à cette fin, inventé les lois et tout particulièrement la morale. L’objectif consiste à inventer des valeurs telles que les forts se trouvent culpabilisés dans leur action ou leurs possibilités d’action. A cet égard la morale est le produit du ressentiment, c’est-à-dire cette attitude consistant à dénigrer ce que, secrètement, on envie mais qu’on se sent incapable de faire ou d’obtenir.

Tel est le sens de ce dialogue entre Socrate, porte-parole de Platon, et Calliclès, le premier défendant la conception d’un homme raisonnable, maîtrisant ses désirs et ses passions, évitant tout excès et le second magnifiant au contraire la force vitale et sans retenue de l’élite des forts.

« Calliclès- Comment conçois-tu cette maîtrise de soi-même ?

Socrate- D’une façon très simple et comme tout le monde : elle consiste à être sage et à se dominer, à commander en soi aux plaisirs et aux passions.

    Calliclès - Tu es plaisant, Socrate : ceux que tu appelles les sages, ce sont les imbéciles !

   Socrate- Comment cela ? Tout le monde peut voir que ce n’est pas d’eux que je parle.

   Calliclès - Tu parles d’eux très expressément, Socrate. Qui donc, en effet, peut être heureux, s’il est esclave de qui que ce soit ? Non ; le beau et le juste selon la nature, c’est ce que je suis en train de t’expliquer sans déguisement : à savoir, que pour bien vivre, il faut entretenir en soi-même les plus fortes passions au lieu de les réprimer, et qu’à ces passions, quelque fortes qu’elles soient, il faut se mettre en état de donner satisfaction par son courage et son intelligence, en leur prodiguant tout ce qu’elles désirent.

Mais cela, sans doute, n’est pas à la portée du vulgaire : de là vient que la foule blâme ceux qu’elle rougit de ne pouvoir imiter, dans l’espoir de cacher par là sa propre faiblesse ; elle déclare que l’intempérance est honteuse, s’appliquant, comme je le disais précédemment, à asservir les hommes mieux doués par la nature, et, faute de pouvoir elle-même procurer à ses passions une satisfaction complète, elle vante la tempérance et la justice à cause de sa propre lâcheté.

Quand un homme, en effet, est né fils de roi ou trouve d’abord en lui-même la force nécessaire pour conquérir un commandement, une tyrannie, un pouvoir suprême, que pourrait-il, en vérité, y avoir de plus honteux et de plus funeste pour un tel homme qu’une sage modération ? Quand on peut jouir de tous les biens sans que personne y fasse obstacle, on se donnerait pour maître à soi-même la loi de la foule, ses propos et son blâme ? Et comment cet homme ne serait-il pas malheureux du fait de la morale selon la justice et la tempérance, lorsqu’il ne pourrait rien donner de plus à ses amis qu’à ses ennemis, et cela dans sa propre cité, où il serait le maître ?

La vérité, Socrate, que tu prétends chercher, la voici : la vie facile, l’intempérance, la licence, quand elles sont favorisées, font la vertu et le bonheur ; le reste, toutes ces fantasmagories qui reposent sur les conventions humaines contraires à la nature n’est que sottise et néant…

…La loi est faite par les faibles et le grand nombre. C’est donc par rapport à eux-mêmes et en vue de leur intérêt personnel qu’ils font la loi et qu’ils décident de l’éloge et du blâme. Pour effrayer les plus forts, les plus capables de l’emporter sur eux, et pour les empêcher de l’emporter en effet, ils racontent que toute supériorité est laide et injuste, et que l’injustice consiste essentiellement à vouloir s’élever au-dessus des autres : quant à eux, il leur suffit, j’imagine, d’être au niveau des autres, sans les valoir.

Voilà pourquoi la loi déclare injuste et laide toute tentative pour dépasser le niveau commun, et c’est cela qu’on appelle l’injustice. Mais la nature elle-même, selon moi, nous prouve qu’en bonne justice celui qui vaut plus doit l’emporter sur celui qui vaut moins, le capable sur l’incapable. Elle nous montre partout, chez les animaux et chez l’homme, dans les cités et les familles, qu’il en est bien ainsi, que la marque du juste, c’est la domination du puissant sur le faible et sa supériorité admise ».

En définitive, même si cela est accueilli avec beaucoup de distance par les disciples contemporains de Nietzsche, les analyses de ce dernier concernant la morale ne diffèrent guère de celles développées par Calliclès. La nature mais également l’histoire humaine, avec son cortège d’ambitions, de massacres, de violences de toutes sortes sont amorales, étrangères aux préoccupations morales. Elles sont en particulier étrangères à l’idée d’égalité qui est au fondement de toute morale et en particulier du christianisme. La morale est une invention de ceux qui possèdent une « volonté de puissance » faible, c’est-à-dire une incapacité à vivre sans être commandé, sans se référer à des valeurs, à des vérités qui les rassurent, qui donnent sens à leur vie, que ces vérités soit d’ordre moral, politique, religieux, ou même que ce besoin de vérité se manifeste par la confiance qui font à la science en vue de se substituer à la métaphysique.

De ce fait les moralistes font preuve d’un déni de la réalité. Ordinairement, on appelle nihilistes ceux qui ne croient en rien, qui foulent aux pieds toutes les valeurs. Mais à vrai dire les nihilistes ne sont pas ceux qu’on croit, selon Nietzsche. Les authentiques nihilistes sont les moralistes, ceux qui proclament un monde imaginaire, celui de valeurs à révérer et fondé sur l’idée d’égalité, cette idée qui donne naissance au concept d’humanité au-delà de la diversité de cultures, à l’idée artificielle d’universalité au-delà des différences et qui a l’outrecuidance de juger, d’apprécier, de soupeser le monde réel.

     A cette anémie de la volonté des moralistes s’oppose la « volonté de puissance » des forts, ceux pour qui l’absence de valeurs égalitaires, l’absence de vérité de toutes sortes sont « un gai savoir », la caractéristique du « surhomme », cette dénomination ne devant pas s’entendre en un sens biologique mais par rapport à une capacité de vie sans tabou, sans frontière, sans vérité. Les propos de Nietzsche dans la préface de la « Généalogie de la morale » corroborent ces analyses : 

« Enonçons-la, cette exigence nouvelle : nous avons besoin d’une critique des valeurs morales et la valeur de ces valeurs doit tout d’abord être mise en question – et, pour cela, il est de toute nécessité de connaître les conditions et les circonstances de leur naissance, ce dans quoi elles se sont développées et déformées (la morale en tant que conséquence, symptôme, masque, tartuferie, maladie ou malentendu ; mais aussi la morale en tant que cause, remède , stimulant, entrave ou poison), connaissance telle qu’il n’y a pas encore eu de pareille jusqu’à présent, telle qu’on ne la recherchait même pas. On tenait la valeur de ces «  valeurs » pour donnée, réelle, au-delà de toute mise en question ; et c’est sans le moindre doute et la moindre hésitation que l’on a, jusqu’à présent, attribué au « bon » une valeur supérieure à celle du « méchant », supérieure au sens du progrès, de l’utilité », de la prospérité pour ce qui regarde le développement de l’homme en général (sans oublier l’avenir de l’homme). Comment ? Que serait-ce si le contraire était vrai ? Si, dans l’homme « bon », il y avait un symptôme de régression, quelque chose comme un danger, une séduction, un poison, un narcotique qui ferait peut-être vivre le présent aux dépens de l’avenir, d’une façon plus agréable, plus inoffensive, peut-être, mais aussi dans un style plus mesquin, plus bas ? En sorte que, si le plus haut degré de puissance et de splendeur du type homme, possible en lui-même, n’a jamais été atteint, la faute en serait précisément à la morale ! En sorte que, entre tous les dangers, la morale serait le danger par excellence ».

Telle est la conclusion de Nietzsche. Telle était la conviction de Calliclès. La morale n’est jamais que l’expression du besoin des faibles, le symptôme d’une vie anémiée, qui voit dans l’égalité artificielle la raison d’être illusoire de toute existence humaine. Il s’agit là du plus beau fleuron, car le plus radical, de la philosophie du soupçon.

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap. III "La question morale", pp.66-68.

Les « philosophies du soupçon » se sont développées au XIX° siècle avec Marx et Nietzsche notamment. Le terme même de soupçon éclaire la nature du débat. Face aux idées de toute nature, morales, politiques, religieuses, philosophiques, esthétiques etc. il s’agit de s’interroger non sur leur vérité, mais sur les besoins humains cachés qui les ont engendrées et qui par conséquent les justifient.

Ces courants de pensée ramènent donc la vérité des valeurs morales par exemple à la valeur des besoins en question. C’est la démarche propre à toute forme de matérialisme philosophique, c’est-à-dire les courants de pensée qui proclament que les idées n’ont pas de valeur propre, n’ont aucune autonomie du point de vue de leur vérité, mais n’ont de sens que par rapport aux besoins matériels qui leur ont donné naissance. La valeur de vérité d’une idée se ramène et se réduit à la valeur de son origine. Dieu est une idée qui console ; sa valeur se ramène donc à ce besoin de consolation.

Avant d’examiner deux exemples célèbres de cette démarche philosophique, rappelons les objections qu’on peut lui adresser. Le matérialisme ainsi conçu assimile l’origine des valeurs, autrement dit la question de savoir comment elles sont apparues, quels besoins historiques, sociaux, psychologiques leur ont donné naissance, avec la valeur de vérité de ces dernières. Ils se refusent à distinguer les conditions d’apparition d’une idée et la valeur de cette idée.

Prenons un exemple qui met en difficulté une telle conception. Les Egyptiens de la Haute Egypte voyaient régulièrement les délimitations de leurs champs effacées suite aux crues fréquentes du Nil. Lassés de devoir sans cesse délimiter à nouveau leurs parcelles, ils ont été amenés à découvrir de manière empirique, c’est-à-dire par essais et erreurs, des procédés géométriques leur facilitant la tâche.

Ainsi de tels procédés sont-ils nés de besoins précis, de circonstances historiques clairement identifiables. Dira-t-on pour autant que ces procédés géométriques n’ont de vérité que par rapport à ce contexte et non une valeur de vérité indépendante de l’espace et du temps où ils sont apparus ? Concernant la vérité mathématique, la réponse ne fait pas de doute. Il y a donc des idées qui possèdent une valeur indépendamment des besoins humains qui leur ont donné naissance. Ce qui est vrai en mathématiques, pourquoi cela ne le serait-il pas pour les autres domaines de la culture et notamment concernant la morale ?

   La morale est-elle l’expression d’une idéologie, des    intérêts d’une classe dominante ? Pour bien comprendre les conceptions de Marx et de son collaborateur Engels, il faut rappeler les grands axes de leur conception du développement de l’histoire humaine. Depuis les origines, l’humanité, les sociétés humaines connaissent une pénurie relative de biens. Autrement dit, les sociétés sont dans l’incapacité de produire suffisamment de biens pour satisfaire les besoins de l’ensemble de la population.

Cela entraîne donc une lutte au sein de ces sociétés afin de s’approprier le maximum de biens. C’est ainsi que la propriété des moyens de production, comme les terres et les usines dans les sociétés récentes, n’appartiennent qu’à quelques uns. La société se voit alors divisée en classes sociales rivales, dont les deux plus importantes s’avèrent être d’un côté les propriétaires des moyens de production et de l’autre les prolétaires, c’est-à-dire étymologiquement ceux qui ne disposent que de leur force de travail.

Cette lutte est inévitable et féconde. Elle est inévitable aussi longtemps que les sociétés ne seront pas parvenues à la « société d’abondance », c’est-à-dire une société où les biens seront produits dans une telle quantité qu’ils pourront être distribués en fonction des besoins, mettant ainsi fin à la société de pénurie. Elle est féconde, car la classe sociale dominante tente de maintenir et d’accroître ses avantages pendant que la classe prolétaire lutte pour réduire les inégalités dont elle est victime.

Cette lutte amène les sociétés à inventer des procédés de production de plus en plus performants et de temps à autre les tensions au sein de la société atteignent un point de rupture avec les révolutions périodiques que cela implique, notamment par l’instauration d’un ordre social différent.

Mais ce qui nous intéresse dans l’immédiat, ce sont les conséquences que ce développement historique entraîne sur le plan moral. Fidèles à leurs conceptions matérialistes, Marx et Engels proclament que les besoins de ces sociétés engendrent des idées et notamment des idées morales. Autrement dit, chaque classe sociale développera des idées morales différentes. Dites-moi comment vous vivez et je vous dirai ce que vous pensez et ce à quoi vous êtes attaché. Cependant, la classe sociale dominante, celle qui possède le pouvoir économique et donc le pouvoir politique mais aussi le pouvoir culturel, c’est-à-dire le pouvoir de produire des idées, verra ses conceptions prévaloir sur l’ensemble de la société.

En somme, les idées morales de la classe dominante s’imposeront à tous, et que ce soient les membres de cette classe ou les membres des autres classes, tous seront persuadés de la valeur intrinsèque de ces idées. Or, ces idées, de manière inconsciente, c’est-à-dire cachée aux membres de la société, remplissent une fonction, à savoir légitimer et maintenir l’ordre social en place. C’est en ce sens que ces idées relèvent de ce qu’on appelle une idéologie, autrement dit un système d’idées qui répond à des besoins précis et non à un souci de vérité.

Dans cette perspective, pour que l’idée de valeurs universelles soit fondée, ne soit pas illusoire, il faudra attendre la société d’abondance à l’horizon de l’histoire, société qui ne connaîtra plus la division en classes sociales rivales. Voilà ce qu’écrit dans « Anti-Dühring » Engels à ce propos :

« Lorsque nous voyons que les trois classes de la société moderne, l’aristocratie féodale, la bourgeoisie et le prolétariat, ont chacune leur propre morale, nous n’en pouvons tirer qu’une conclusion, c’est que, consciemment ou inconsciemment, les hommes puisent en dernière instance leurs idées morales dans les conditions matérielles sur lesquelles repose la situation de leur classe, dans les conditions économiques de leur production et de leurs échanges.

Il y a cependant bien des éléments communs à ces trois théories morales : ne serait-ce pas là un fragment de la morale fixée une fois pour toutes ? Ces théories morales représentent trois stades différents d’une même évolution historique, elles ont donc un fond historique commun et, par suite, nécessairement, beaucoup d’éléments communs. Bien plus, à des stades identiques ou approximativement identiques de l’évolution économique doivent correspondre des théories morales qui nécessairement concordent plus ou moins. A partir du moment où s’était développée la propriété privée des objets mobiliers, il fallait bien que toutes les sociétés où cette propriété prévalait eussent en commun le commandement moral : Tu ne voleras pas. Mais ce commandement devient-il pour cela un commandement moral éternel ? En aucune façon. Dans une société où il n’y a plus de motifs pour voler, où, à la longue, les vols ne peuvent donc être commis que par des fous, comme on rirait du prédicateur qui voudrait proclamer solennellement cette vérité éternelle : Tu ne voleras pas !

En conséquence, nous repoussons toute prétention de nous imposer un système quelconque de morale dogmatique comme loi morale éternelle, définitive, désormais immuable, sous prétexte que le monde moral a lui aussi ses principes permanents, supérieurs à l’histoire et aux diversités ethniques. Nous affirmons, au contraire, que toute théorie morale a été jusqu’ici le produit, en dernière analyse, de l’état économique de la société. Et comme la société de son temps a toujours évolué jusqu’ici dans des antagonismes de classes, la morale a toujours été une morale de classe : ou bien elle a justifié la domination et les intérêts de la classe dominante, ou bien elle a représenté, dès que la classe opprimée devenait assez puissante, la révolte contre cette domination et les intérêts d’avenir des opprimés. Qu’ainsi, dans l’ensemble, il se soit réalisé un progrès pour la morale comme pour les autres branches de la connaissance humaine, il n’y a pas lieu d’en douter. Mais nous n’avons pas encore dépassé la morale de classe. Une morale réellement humaine, supérieure aux antagonismes de classes et à leurs survivances, ne sera possible que dans une société qui aura, non seulement dépassé, mais encore oublié dans la pratique de la vie l’opposition des classes ».       

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap. III "La question morale", pp.64-66

La difficulté de trancher, faute de transcendance, entre des conceptions différentes à propos des valeurs ou des critères de l’acte moral semble au premier abord dissipée dans le cadre des conceptions dites utilitaristes. Stuart Mill dans son ouvrage « L’Utilitarisme » (1861) reprend à son compte des traits essentiels de la démarche d’Epicure:

  «  La doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes ou sont mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, ou à produire le contraire du bonheur. Par « bonheur » on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par « malheur », la douleur et la privation de plaisir. Pour donner une vue claire de la règle morale posée par la doctrine, de plus amples développements sont nécessaires ; il s’agit de savoir, en particulier, quel est, pour l’utilitarisme, le contenu des idées de douleur et de plaisir, et dans quelle mesure le débat sur cette question reste ouvert. Mais ces explications supplémentaires n’affectent en aucune façon la conception de la vie sur laquelle est fondée cette théorie de la moralité, à savoir que le plaisir et l’absence de douleur sont les seules choses désirables comme fins, et que toutes les choses désirables (qui sont aussi nombreuses dans le système utilitariste que dans tout autre) sont désirables, soit pour le plaisir qu’elles donnent elles-mêmes, soit comme des moyens de procurer le plaisir et d’éviter la douleur ».

Cette conception ne fait donc pas la distinction entre recherche du bonheur et souci moral. Les deux finalités se recouvrent. De plus, le bonheur est assimilé à la recherche du plaisir, ce qui rejoint la démarche d’Epicure. Mais Stuart Mill précise qu’à propos du « contenu des idées de douleur et de plaisir, le débat…reste ouvert ». En somme la conception que les sociétés et les différentes époques se font de ce qui est susceptible de procurer du plaisir ou de la douleur varie avec le temps ou avec les influences culturelles. Cette démarche morale s’appuie certes sur un principe clair et constant, à savoir la recherche du plaisir, mais il se trouve que ce principe entraîne de par sa nature des variations quant à ce qui est considéré comme « bon » ou « mauvais ». Les valeurs perdent donc toute universalité.

Mais au-delà de cette perte de l’idée même d’universalité, on peut remarquer que la définition même du bonheur que donnent les utilitaristes relève, comme nous aurons l’occasion de l’analyser ultérieurement, d’un parti pris philosophique sur lequel on peut s’interroger. L’assimilation entre le plaisir et le bonheur est loin d’aller de soi. De plus cette conception hédoniste, c’est-à-dire cette conception qui fait du plaisir la fin exclusive de l’existence humaine, sacrifie des principes fondamentaux. Il ne s’agit plus ici de considérer la personne humaine comme la valeur indépassable. Le sujet n’est pas appelé à sacrifier ses intérêts pour des causes qui le dépassent. Les règles de vie qui lui sont proposées sont centrées sur lui, ses intérêts, son plaisir.

Il est possible d’illustrer le propos avec des cas au centre des préoccupations de nos contemporains. Doit-on ou non appliquer la peine de mort comme sanction ultime ? Le débat peut se situer à deux niveaux. Il est possible de se situer au plan de principes, ne prenant pas en compte des intérêts quelconques : certains défendront la peine de mort par principe, arguant que la mort de l’innocent doit entraîner la mort du coupable ; d’autres refuseront par principe cette peine, soutenant que la société ne peut pas se conduire avec le truand comme ce dernier avec sa victime. Mais il est possible également de situer le débat à un autre niveau, celui de l’efficacité ou non de cette peine. En fonction de la réponse apportée, la ligne de conduite sera adoptée. Telle est la position de l’utilitarisme.

Nous pourrions raisonner de même à propos du clonage thérapeutique, pratique destinée dans un temps proche à fabriquer à volonté des organes à partir de cellules souches embryonnaires, cellules permettant de réaliser cet objectif, prélevées sur des embryons surnuméraires destinés initialement à des couples stériles et qui, après de tels prélèvements, se voient détruits. Les pratiques utilitaristes, dominantes dans les pays anglo-saxons, ne se posent pas la question métaphysique de la nature exacte de l’embryon, de savoir s’il s’agit d’un simple amas de cellules ou bien déjà d’un être humain à part entière. Ce qui compte pour elle, c’est la fécondité sur un plan médical de telles pratiques. Peu importe si en utilisant des cellules souches adultes, techniquement à ce jour beaucoup plus difficiles d’accès, on obtient des résultats quasiment identiques, tout en respectant l’embryon. Ce qui prévaut par-dessus tout, c’est l’efficacité et la facilité immédiates des pratiques choisies, voire de leur impact économique.

Ainsi l’utilitarisme, en niant la transcendance et en n’accordant plus sa confiance dans la raison en vue de générer des normes morales, conduit-il à remettre en cause l’universalité des valeurs, celles- là même que Sartre tentait tant bien que mal de préserver au nom de la responsabilité que tout sujet se devait d’exercer par rapport à autrui, et manifeste son désintérêt voire son scepticisme vis-à-vis de la noblesse de la démarche morale classique qui consistait précisément à dépasser ou à surmonter son intérêt égoïste, même s’il faut bien reconnaître que sa doctrine s’accorde assez bien avec le relativisme et l’hédonisme dominants de la société contemporaine. 

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, Chap. III "La question morale" pp. 61-64. 

 La démarche de St Augustin ou de St Thomas (précédemment analysée lors de notre précédent billet consacré à ce thème) repose sur une conception du monde de nature religieuse. Elle suppose une certaine idée de l’homme et de sa relation à Dieu. Elle n’a de sens que si l’homme est une réalité sacrée, une créature « à l’image de Dieu ». Comme la démarche de Kant, elle s’appuie sur l’idée d’une transcendance, d’un bien et d’un mal objectifs, de valeurs que l’homme ne décrète pas mais se contente de se dévoiler au sein de son intériorité, que celle-ci soit éclairée comme chez Kant par la raison ou bien comme chez St Augustin par la charité, par l’esprit qui a pour source ultime la présence du divin en nous.

 Mais alors comment résoudre ces conflits de valeurs ou bien d’une manière plus générale, comment aborder la question morale dès lors que la transcendance est niée, que la raison n’a plus cette fonction naturelle de « tenir le gouvernail », que la présence du divin en nous ne relève que d’une interprétation illusoire de la vie intérieure ? C’est à cette tâche que JP Sartre entend apporter une solution.

 Afin de bien comprendre sa démarche, appuyons nous sur un texte extrait de « L’existentialisme est un humanisme » où l’auteur expose un cas de conscience, un conflit de valeurs et les impasses où conduisent selon ce dernier les démarches classiques ainsi que la seule réponse possible qu’il soit envisageable d’apporter à ce type d’imbroglio :

 «Pour vous donner un exemple qui permette de mieux comprendre le délaissement, je citerai le cas d’un de mes élèves qui est venu me trouver dans les circonstances suivantes : son père était brouillé avec sa mère, et d’ailleurs inclinait à collaborer ; son frère aîné avait été tué dans l’offensive allemande de 1940, et ce jeune homme, avec des sentiments un peu primitifs, mais généreux, désirait le venger. Sa mère vivait seule avec lui, très affligée par la demi trahison de son père et par la mort de son fils aîné, et ne trouvait de consolation qu’en lui. Ce jeune homme avait le choix, à ce moment- là, entre partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises libres- c’est-à-dire abandonner sa mère- ou demeurer auprès de sa mère, et l’aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition – et peut-être sa mort- la plongerait dans le désespoir. Il se rendait aussi compte qu’au fond, concrètement, chaque acte qu’il faisait à l’égard de sa mère avait son répondant, dans ce sens qu’il l’aidait à vivre, au lieu que chaque acte qu’il ferait pour partir et combattre était un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir à rien : par exemple, partant pour l’Angleterre, il pouvait rester indéfiniment dans un camp espagnol, en passant par l’Espagne ; il pouvait arriver en Angleterre ou à Alger et être mis dans un bureau pour faire des écritures. Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d’actions très différentes : une concrète, immédiate, mais ne s’adressant qu’à un individu ; ou bien une action qui s’adressait à un ensemble plus vaste, une collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë, et qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il hésitait entre  deux types de morales. D’une part, une morale de la sympathie, du dévouement individuel ; et d’autre part, une morale plus large, mais d’une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l’aider à choisir ? La doctrine chrétienne ? Non. La doctrine chrétienne dit : soyez charitable, aimez votre prochain, sacrifiez-vous à autrui, choisissez la voie la plus rude, etc. Mais quelle est la voie la plus rude ? Qui doit-on aimer comme son frère, le combattant ou la mère ? Quelle est l’utilité la plus grande, celle, vague, de combattre dans un ensemble, ou celle, précise, d’aider un être précis à vivre ? Qui peut en décider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Très bien ; si je demeure auprès de ma mère, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait même, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ; et réciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin et de ce fait je risque de traiter ma mère comme moyen.

Si les valeurs sont vagues, et si elles sont toujours trop vastes pour le cas précis et concret que nous considérons, il ne nous reste qu’à nous fier à nos instincts. C’est ce que ce jeune homme a essayé de faire ; et quand je l’ai vu, il disait : au fond, ce qui compte, c’est le sentiment ; je devrais choisir ce qui me pousse vraiment dans une certaine direction. Si je sens que j’aime assez ma mère pour lui sacrifier tout le reste- mon désir de vengeance, mon désir d’action, mon désir d’aventures- je reste auprès d’elle. Si, au contraire, je sens que mon amour pour ma mère n’est pas suffisant, je pars. Mais comment déterminer la valeur d’un sentiment ? Qu’est-ce qui faisait la valeur de son sentiment pour sa mère ? Précisément le fait qu’il restait pour elle. Je puis dire : j’aime assez tel ami pour lui sacrifier telle somme d’argent ; je ne puis le dire que si je l’ai fait. Je puis dire : j’aime assez ma mère pour rester auprès d’elle, si je suis resté auprès d’elle. Je ne puis déterminer la valeur de cette affection que si précisément, j’ai fait un acte qui l’entérine et qui la définit. Or, comme je demande à cette affection de justifier mon acte, je me trouve entraîné dans un cercle vicieux.

D’autre part, Gide a fort bien dit qu’un sentiment qui se joue ou un sentiment qui se vit sont deux choses presque indiscernables : décider que j’aime ma mère en restant auprès d’elle, ou jouer une comédie qui fera que je reste pour ma mère, c’est un peu la même chose. Autrement dit, le sentiment se construit par les actes qu’on fait ; je ne puis donc pas le consulter pour me guider sur lui. Ce qui veut dire que je ne puis ni chercher en moi l’état authentique qui me poussera à agir, ni demander à une morale les concepts qui me permettront d’agir. Au moins, direz-vous, est-il allé voir un professeur pour lui demander conseil. Mais, si vous cherchez un conseil auprès d’un prêtre, par exemple, vous avez choisi ce prêtre, vous saviez déjà au fond, plus ou moins, ce qu’il allait vous conseiller. Autrement dit, choisir le conseilleur, c’est encore s’engager soi-même. La preuve en est que, si vous êtes chrétien, vous direz : consultez un prêtre. Mais il y a des prêtres collaborationnistes, des prêtres attentistes, des prêtres résistants. Lequel choisir ? Et si le jeune homme choisit un prêtre résistant, ou un prêtre collaborationniste, il a déjà décidé du genre de conseil qu’il recevra. Ainsi, en venant me trouver, il savait la réponse que j’allais lui faire, et je n’avais qu’une réponse à faire : vous êtes libre ; choisissez, c’est-à-dire inventez. Aucune morale générale ne peut vous indiquer ce qu’il y a à faire ; il n’y a pas de signes dans le monde ».

 Ce texte célèbre est un extrait d’une conférence donnée par JP Sartre en 1946. Cela explique les imperfections de forme et de fond qu’on y trouve. Rappelons les brièvement car là n’est pas l’essentiel : il n’y a pas de « morale kantienne » mais seulement une analyse tendant à dégager l’essence de toute morale ; autrui est forcément un moyen et ce qui est condamnable c’est qu’il soit considéré « seulement » comme un moyen. Sur le fond, force est de constater que dans le cas proposé par Sartre, le lecteur ignore la position exacte de la mère à propos du problème de conscience auquel est confronté son fils. De plus, il ne s’agit pas d’un véritable conflit de valeurs, c’est-à-dire d’une situation inextricable où le sujet est condamné à un choix dramatique. En effet, le jeune homme pouvait rester auprès de sa mère tout en participant à des actions de résistance intérieure comme la protection de juifs ou bien en apportant son aide aux réseaux de résistance les plus proches.

Mais au-delà de ces remarques critiques, JP Sartre analyse fort bien les problèmes qui se posent dès lors que l’idée de transcendance est congédiée, que le bien et le mal perdent toute valeur objective. Nous retiendrons pour notre part trois conclusions essentielles : en premier lieu, toutes les doctrines morales s’avèrent trop générales pour offrir une solution aux problèmes concrets rencontrés par les sujets. Cette critique concerne d’ailleurs davantage le rigorisme kantien que la doctrine chrétienne comme les analyses sur le message évangélique nous a permis de le mettre en évidence.

En second lieu, la critique du sentiment comme critère de nos valeurs authentiques apparaît, pour une part au moins, très juste. Il est clair que le sujet, involontairement, peut se mentir à lui-même, être de mauvaise foi. Seuls les actes valident l’attachement à telle ou telle valeur. Seuls les actes révèlent à mes propres yeux et aux yeux d’autrui ce à quoi je tiens vraiment. Cependant, l’auteur sacrifie sans doute trop vite la valeur de l’intention qui préside à l’acte. Kant ou St Augustin remarqueraient sans doute avec raison que certains actes traduisent également la mauvaise foi, soit vis-à-vis d’autrui lorsque le sujet masque ses véritables intentions et se donne le beau rôle en faisant semblant d’être moral ; soit vis-à-vis de soi-même lorsqu’il s’agit seulement de se donner bonne conscience sans être véritablement attaché aux choix opérés.

En troisième lieu, la conclusion de l’auteur, à savoir « vous êtes libres ; choisissez c’est-à-dire inventez » s’avère la conséquence logique et inévitable du refus de valeurs objectives ou de la transcendance. Il n’y a pas de comportements naturellement « humains » ou « inhumains ». L’homme doit inventer l’homme. Au premier abord, cette thèse séduit tous ceux qui considèrent que la clef de la liberté consiste dans un relativisme, un subjectivisme, un individualisme absolus. Mais telle n’est pas la position de Sartre. Il s’agit même en l’occurrence d’un contresens majeur.

En effet, même en l’absence de transcendance, même si on récuse l’arbitrage souverain et la légitimité de la raison, il y a selon Sartre une exigence d’universalité dans les libres choix des sujets. Cette exigence est fondée sur une des caractéristiques de la condition humaine, à savoir sur le fait que je suis condamné à vivre avec autrui. Dès lors, tous les choix que je fais ne revêtent pas un sens seulement pour moi-même, mais révèlent inévitablement l’idée que je me fais des relations que je dois entretenir avec autrui et par là même les relations que les hommes doivent entretenir entre eux. Mon choix qui pose une valeur a donc une portée universelle. Sartre reprend d’ailleurs ouvertement la question soulevée par Kant en invitant chacun à se poser la question suivante avant d’agir et de s’engager : « Et si tout le monde faisait la même chose, qu’adviendrait-il ? ».

En somme, celui qui s’imagine pouvoir s’inventer des valeurs personnelles, qui prétend vivre isolément, centré sur lui-même, sans se préoccuper des autres vit non seulement dans un déni de la réalité, un refus de la condition humaine mais il est, aux yeux de Sartre, un « salaud ». Nous sommes tous embarqués sur le même esquif, sur la mer houleuse du destin et nous n’avons pas d’autre choix que de tirer dans le même sens sinon au risque de sombrer collectivement.

Cependant, la démarche sartrienne semble aboutir à une impasse tragique. Car tout sujet s’invente librement une idée universelle de l’homme. Ces conceptions ont donc par la force des choses vocation à être plurielle. Comment alors trancher entre ces dernières, dès lors que toute source objective d’arbitrage est par principe niée ? Car il va de soi que cette hypothèse est peut-être fondée. Mais alors l’humanité n’est-elle pas vouée à avoir recours à la violence afin de déterminer le visage qui sera le sien parmi la multitude de ceux qui se verront proposés à sa libre imagination ?

De plus, il est possible de s’interroger sur les origines ultimes de cet acte radicalement libre qui conduit à inventer une valeur. Certes, poser des valeurs est inhérent à l’action humaine. Vivre, c’est agir ; agir c’est choisir ; choisir, c’est exclure ; exclure c’est évaluer. Mais faute de références objectives ou transcendantes, faute de déterminations purement naturelles ou biologiques, quelle peut-être l’origine des valeurs ainsi posées ? Sartre répond qu’il s’agit d’un acte de radicale liberté. Cela signifie-t-il que le choix est arbitraire ? Sûrement pas. Il est soumis à l’exigence d’universalité déjà évoquée, exigence découlant elle-même des caractéristiques de la condition humaine.

De plus, l’homme est un être de projet. Il n’est rien d’autre que l’ensemble de ses actes. Dira-t-on alors que le choix du sujet est conditionné par son passé, par sa mémoire ? Sûrement pas non plus. Car le passé ne détermine pas l’homme de manière mécanique. Tout dépend du sens que j’accorde à ce passé ici et maintenant. C’est en fonction du sens que je lui donne qu’il agira plus ou moins confusément. L’acte effectif, mon engagement me révèleront en pleine lumière ce qui se situait peut être encore dans une zone obscure de mon intériorité. Telle est l’origine ultime des valeurs issues de la liberté du sujet.

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap.III "La question morale", pp. 59-61.

    L’acte moral est par essence désintéressé. Le désintéressement est le critère qui permet de distinguer l’acte accompli seulement « conformément au devoir » et l’acte accompli uniquement « par devoir ». Or, l’homme est un être sensible, c’est-à-dire un être de chair et de sang. Est-il envisageable, dans ces conditions, qu’un sujet puisse surmonter tout intérêt sensible, même s’il s’agit d’intérêts indirects flattant son ego, même s’il s’agit d’intérêts bien dissimulés? 

  D’ailleurs Kant n’a-t-il pas lui-même hésité à nier cette hypothèse lorsqu’il affirmait que peut-être pas un seul acte moral pur n’avait été accompli dans le monde ? Cela voudrait-il dire que le sujet ne peut se donner pour seul objectif que de se rapprocher le plus possible de cet acte moral pur sans pouvoir prétendre y parvenir ? A vrai dire, le fond de la pensée de Kant est autre et à certains égards, plus intéressant.

En effet, n’oublions pas que c’est la raison naturelle qui nous donne l’ordre d’accomplir notre devoir, qui nous en fait donc obligation. Cela n’aurait pas de sens si la raison nous intimait un ordre que nous serions dans l’incapacité naturelle d’accomplir. « Tu dois, donc tu peux ». Il faut par conséquent en conclure que l’homme, contrairement aux apparences, contrairement à ce que nous enseignent les penchants de sa sensibilité, est capable de s’arracher à sa seule condition animale, a vocation à participer à un monde supérieur à cette dernière, peut s’élever jusqu’à la dimension du désintéressement, faisant de l’homme un être exceptionnel et à part dans la nature. L’acte moral est possible, est offert à la liberté du sujet et donne toute sa dignité à l’humanité.

   Peut-on éviter le conflit des valeurs? Comme cette expression l’indique, un conflit de valeursdécrit une situation où le sujet se voit condamné lors du choix qu’il va effectuer à sacrifier une ou plusieurs valeurs au bénéfice d’une autre. Autrement dit, on se trouve dans l’impossibilité d’honorer simultanément la pluralité des valeurs en cause dans l’action menée. Par exemple, supposons que les conditions d’un accouchement soient difficiles, dramatiques même et que le médecin soit contraint de sacrifier soit l’enfant soit la mère. Il y a là, à l’évidence un conflit de valeurs, un conflit cornélien, puisque aucune solution ne s’avère véritablement satisfaisante. A certains égards, le cas proposé par Kant concernant le paysan invité, selon ce dernier, à dire la vérité à la police politique alors même qu’il avait promis sa protection à la personne poursuivie, relève également du conflit des valeurs.

Le conflit des valeurs est intéressant en ce sens qu’il s’avère beaucoup plus fréquent qu’on ne pourrait le penser, ce qui faisait dire à Hegel (XIX° siècle) de manière ironique que « seules les belles âmes » s’imaginent qu’un sujet peut ne pas avoir à sacrifier des valeurs quelles que soient les circonstances. Il est possible de reprendre le titre d’une œuvre de Sartre et d’affirmer que l’action humaine nous condamne souvent à ce genre de dilemme et donc à « avoir les mains sales ». Ou bien encore, cet excès de prétention morale légitime la célèbre formule de Pascal (XVII° siècle) à savoir « qui veut faire l’ange fait la bête » (Pensées 358) ou que « l’excès de morale tue la morale ». Car à vrai dire, il n’y a pas de solution satisfaisante et universalisable face au conflit des valeurs. La raison est ici mise en échec. 

Si l’autorité de la raison ne peut plus s’appliquer, il faut se rattacher à une autre forme d’autorité. A certains égards, c’est ce que St Augustin (IV-V° siècles) proposait. Reprenant l’esprit des Evangiles, il proclame : « Aime et fais ce que tu veux ». Cet aphorisme appelle quelques explications. Il faut comprendre ici le mot « aimer » au sens de « vouloir du bien ». Ce que les Evangiles d’abord, St Augustin à leur suite, veulent dire par là c’est précisément que la « loi », c’est-à-dire les « Dix commandements » ne résolvent pas tous les problèmes. Ces derniers sont des prescriptions générales qui ne peuvent pas s’appliquer dans tous les cas. Par nécessité, par nature ils s’avèrent insuffisants. En conséquence, il convient d’en respecter l’esprit et non la lettre.

Prenons un exemple emprunté à St Thomas d’Aquin (XIII° siècle). Supposons une jeune femme indigente, seule pour élever son enfant en bas âge. Si cette femme vole de la nourriture dans le but d’assurer la subsistance de cet enfant, juridiquement, socialement, du point de vue de la loi des hommes, c’est incontestablement répréhensible et la qualification de vol s’impose. Mais moralement, du point de vue de la loi divine, cela n’en est pas un, car tous les biens de la terre ont vocation à servir les hommes à égalité : 

« En effet, rien de ce qui est de droit humain ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Or selon l’ordre naturel institué par la divine providence, les réalités inférieures sont subordonnées à l’homme, afin qu’il les utilise pour subvenir à ses besoins. Il en résulte que le partage des biens et leur appropriation selon le droit humain ne suppriment pas la nécessité pour les hommes d’user de ces biens en vue du besoin de tous. Dès lors, les biens que certains possèdent en surabondance sont destinés, par le droit naturel, à secourir les pauvres. C’est pourquoi St Ambroise écrit :  "Le pain que tu gardes appartient à ceux qui ont faim, les vêtements que tu caches appartiennent à ceux qui sont nus et l’argent que tu enfouis est le rachat et la délivrance des malheureux ». Or le nombre de ceux qui sont dans le besoin est si grand qu’on ne peut pas les secourir tous avec les mêmes ressources, mais chacun a la libre disposition de ses biens pour secourir le malheureux. Et, même en cas de nécessité évidente et urgente, où il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir à un besoin vital, par exemple quand on se trouve en danger et qu’on ne peut pas faire autrement, il est légitime d’utiliser le bien d’autrui, ouvertement ou en cachette, sans pour autant commettre réellement un vol ou un larcin »(« Somme Théologique »).

Dès lors, le commandement « Ne vole pas » ne s’applique pas ici. Ce qui importe c’est non pas l’acte mais là encore l’intention qui préside à l’acte ; ce n’est pas la loi mais l’esprit de la loi. La jeune femme n’a pas accompli cet acte par facilité, par esprit de lucre mais par nécessité. L’analyse de St Thomas d’Aquin est fidèle au texte évangélique lorsque ce dernier proclame que « ce n’est pas l’homme qui est au service de la loi mais la loi qui est au service de l’homme ». La loi fournit des règles générales afin de mieux structurer l’action humaine, mais faut-il encore que les sujets en comprennent le sens ou l’esprit et soient capables d’adapter leurs conduites en fonction précisément de l’esprit de la loi. En l’occurrence l’esprit de la loi renvoie à l’exigence d’amour telle qu’elle a été rappelée par St Augustin.

   Cette analyse amène à préciser la nature de l’intention qui doit présider à l’action choisie. Déroger à la loi lorsque l’application de cette dernière en trahit l’esprit est déjà un pas décisif dans le sens de la moralité. Mais ce n’est pas suffisant. Faut-il encore que le sujet accomplisse ce geste de manière désintéressée, habité par une adhésion sincère à ce type de démarche et non pour se donner bonne conscience ou pour mériter une récompense divine. Une telle intention renvoie à ce que St Paul dénomme la charité dans l’ « Hymne à la charité » (« Lettre aux Corinthiens12, 31-13,13 »). Car la charité ainsi entendue n’a rien à voir avec le sens que l’opinion commune accorde généralement à ce terme :

«  Frères, parmi les dons de Dieu, vous cherchez à obtenir ce qu’il y a de meilleur. Eh bien, je vais vous indiquer une voie supérieure à toutes les autres.

J’aurais beau parler toutes les langues de la terre et du ciel, si je n’ai pas la charité, s’il me manque l’amour, je ne suis qu’un cuivre qui résonne, une cymbale retentissante. J’aurais beau être prophète, avoir toute la science des mystères et toute la connaissance de Dieu, et toute la foi jusqu’à transporter les montagnes, s’il me manque l’amour, je ne suis rien. J’aurais beau distribuer toute ma fortune aux affamés, j’aurais beau me faire brûler vif, s’il me manque l’amour, cela ne me sert à rien ».

Bien entendu, la charité ou l’amour ne permettent pas de trouver une solution et une seule lors d’un conflit de valeurs, au même titre que la raison. Mais la charité n’a pas la rigidité de la raison, qui dans sa quête d’une universalité obligée se trouve désemparée face à ce type de problèmes. La charité n’est pas liée à une règle. Par essence, elle transcende, elle dépasse toute règle. Ce qui importe, c’est la rectitude de mon intention, c’est la volonté désintéressée de faire ce qu’il y a de meilleur dans la situation qui se présente à moi. Si la rectitude de cette intention est effective, alors on peut redire avec St Augustin « Aime et fais ce que tu veux ».

 Extraitdu "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, Chap. III "La question morale" pp 56-59.  

    Un acte moral authentique est un acte désintéressé, prenant pour fin la valeur de la personne humaine et répondant à l’obligation que m’en fait la raison de l’accomplir. L’acte moral dépend donc de l’intention qui préside à l’acte et non à l’acte lui-même dans sa matérialité qui peut être éventuellement intéressé et apparent. Kant distingue donc l’acte accompli « conformément au devoir », en accord apparent avec les règles morales de l’acte accompli uniquement « par devoir », ayant pour seule motivation l’accomplissement du devoir, de l’ordre donné par la raison et n’attendant par conséquent aucune contrepartie.

 L’ensemble des analyses qui précèdent se retrouve dans ce passage des « Fondements de la métaphysique des mœurs » de Kant :

 « Je laisse de côté toutes les actions qui sont au premier abord reconnues contraires au devoir, bien qu’à tel ou tel point de vue elles puissent être utiles ; car pour ces actions jamais précisément la question ne se pose de savoir s’il est possible qu’elles aient eu lieu par devoir, puisqu’elles vont même contre le devoir. Je laisse également de côté les actions qui sont réellement conformes au devoir, pour lesquelles les hommes n’ontaucune inclination immédiate, qu’ils n’en accomplissent pas moins cependant, parce qu’une autre inclination les y pousse. Car, dans ce cas, il est facile de distinguer si l’action conforme au devoir a eu lieupar devoir ou par vue intéressée. Il est bien plus malaisé de marquer cette distinction dès que l’action est conforme au devoir, et que par surcroît encore le sujeta pour elle une inclination immédiate. Par exemple, il est sans doute conforme au devoir que le débitant n’aille pas surfaire le client inexpérimenté, et même c’est ce que ne fait jamais dans tout grand commerce le marchand avisé ; il établit au contraire un prix fixe, le même pour tout le monde, si bien qu’un enfant achète chez lui à tout aussi bon compte que n’importe qui. On est doncloyalement servi ; mais ce n’est pas à beaucoup près suffisant pour qu’on en retire cette conviction que le marchand s’est ainsi conduit par devoir et par des principes de probité ; son intérêt l’exigeait, et l’on ne peut pas supposer ici qu’il dût avoir encore par surcroît pour ses clients une inclination immédiate de façon à ne faire, par affection pour eux en quelque sorte, de prix plus avantageux à l’un qu’à l’autre. Voilà donc une action qui était accomplie, non par devoir, ni par inclination immédiate, mais seulement dans une intention intéressée.

Au contraire, conserver sa vie est un devoir, et c’est en outre une chose pour laquelle chacun a encore une inclination immédiate. Or c’est pour cela que la sollicitude souvent inquiète que la plupart des hommes y apportent n’en est pas moins dépourvue de toute valeur intrinsèque et que leur maxime n’a aucun prix moral. Ils conservent la vieconformément au devoir sans doute, mais nonpar devoir. En revanche, que des contrariétés et un chagrin sans espoir aient enlevé à un homme tout goût de vivre, si le malheureux, à l’âme forte, est plus indigné de son sort qu’il n’est découragé ou abattu, s’il désire la mort et cependant conserve la vie sans l’aimer, non par inclination ni par crainte, mais par devoir, alors sa maxime a une valeur morale".

 Ainsi, apparaît-il clairement qu’il nous est difficile de juger de la moralité authentique d’un acte. La conformité apparente à l’exigence morale, l’acte effectif, ne suffisent pas. Tout dépend de l’intention qui préside à l’acte. L’authenticité de l’acte moral appartient au secret des consciences. Ces analyses confortent donc le « Ne jugez pas » des Evangiles. Elles donnent également tout leur sens à la forte parole de Saint-Exupéry dans le « Petit Prince » lorsque ce dernier rappelle que «l’essentiel est invisible » pour les yeux

     En revanche, cette démarche morale conduite par la raison présente plusieurs avantages considérables. En premier lieu, le sujet n’est plus soumis à une tradition, à des prescriptions dont il a hérité au cours de son éducation, mais il devient l’auteur de la loi morale. Cette loi découle des règles de sa propre raison. Cette démarche lui donne donc une autonomie totale en matière morale. En n’obéissant à sa raison morale, le sujet ne fait qu’obéir à lui-même. Si on considère qu’obéir à soi-même est une des plus belles définitions de la liberté, nous voyons en quoi l’obéissance au devoir n’est pas incompatible avec la liberté comme on tendrait à le croire au premier abord, de manière peu critique. 

 Il est possible cependant de s’interroger sur l’intérêt de la morale authentique. Après tout, d’un point de vue social, d’un point de vue pratique, agir conformément à la morale, inspiré par l’intérêt bien compris permet de vivre ensemble, d’assurer une certaine harmonie sociale, de préserver les intérêts de chacun. Où est donc le problème ? Cette distinction entre l’acte authentiquement moral ou seulement moral en apparence n’a-t-elle pas qu’un intérêt théorique de peu de portée sur le plan de la vie réelle ?

 Ce serait une conclusion rapide et hasardeuse. En temps ordinaire, lorsque l’ordre social est solidement installé, cette conclusion, du seul point de vue pratique et sans s’attacher aux valeurs qui font la noblesse de l’homme, pourrait être entendue. Mais que l’ordre social s’effrite, que des circonstances troubles surviennent, que l’intérêt bien compris conduise à l’exploitation sans vergogne d’autrui, et l’intérêt d’avoir affaire à des êtres moraux authentiques et non à des faux-semblants se révèlera en pleine lumière. Sous la civilisation apparente se tapit parfois et peut-être même souvent la barbarie.

 D’ailleurs, lors d’échanges épistolaires, c’est bien ce que Freud faisait remarquer à Einstein lorsque celui-ci s’étonnait de la barbarie du peuple allemand pendant le premier conflit mondial, alors que ce dernier était imprégné de la conviction des philosophes des Lumières selon laquelle les progrès de l’instruction et de la culture feraient reculer la barbarie et l’irrationalité. Freud soulignait que sous le vernis de la civilisation se cache souvent cette barbarie dans la mesure où l’éducation n’amène que rarement les hommes à intérioriser vraiment les valeurs morales, laissant par là même la « pulsion de mort » faire son œuvre.

    Comme on le voit, l’acquisition d’une morale authentique n’est pas un luxe gratuit dont la civilisation pourrait sans dommages faire l’économie. De plus, cette démarche morale conduite par la raison et qui nous dévoile l’essence de toute morale, revêt une portée universelle. Elle permet de faire le départ, parmi la diversité des prescriptions culturelles, entre celles qui sont légitimes, qui respectent la personne humaine comme une valeur indépassable, comme « une fin en soi » et celles qui bafouent les valeurs en question. Même si Kant n’a pas eu l’occasion de se prononcer sur cette question, on peut présumer, à la lumière de ses propres principes, que la pratique de l’excision, de l’ablation du clitoris chez les toutes petites filles, se verrait condamnée tant cette tradition culturelle porte atteinte de manière irréversible à l’intégrité du corps et au respect dû à la personne humaine. Il serait possible de proposer d’autres pratiques culturelles de ce type, par exemple l’esclavage, la torture, la peine de mort même si la force de la tradition a souvent obscurci les conclusions des philosophes relevant de ce courant rationaliste. Songeons à la justification de l’esclavage par Aristote selon laquelle, il existe naturellement des hommes ayant vocation à commander et d’autres à être commandés ou encore à la défense de la peine de mort par la plupart des penseurs jusqu’à une période récente. 

Quoi qu’il en soit, la démarche morale authentique exige du sujet un effort. Elle se manifeste par le sens du devoir. Elle exige qu’on prenne sur soi en vue de dépasser notre seul intérêt égoïste, centré sur nous-mêmes ou sur les facilités offertes à notre action. De ce point de vue, l’accomplissement du devoir ne vise pas l’objectif naturel et premier de tout homme, à savoir le bonheur. Dans l’absolu, dans l’idéal, il faudrait que notre sensibilité ne soit pas contrariée mais au contraire soit spontanément attirée par l’accomplissement du devoir moral. Cette heureuse conciliation renvoie, selon Kant, à un monde autre que le nôtre, à un monde que la raison nous promet en héritage au-delà de notre mort. Mais ici-bas, l’accomplissement du devoir moral ne nous rend pas pleinement heureux mais « simplement dignes de l’être ».

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri, aux éditions Scripta,  Chap.III  "La question morale" pp. 55-56

    La raison et non le sentiment est la source de l’actemoral.Ce qui fait l’originalité d’un acte moral c’est donc son caractère désintéressé et le fait que je surmonte mon intérêt égoïste au nom de la valeur attribuée à la personne humaine, la mienne ou celle d’autrui, c’est-à-dire cette dimension de l’être humain qui est capable de s’arracher à sa seule nature animale et accomplir un acte désintéressé, un acte qui n’est pas motivé par l’attente d’une contrepartie. Cet acte est donc méritoire, exige de notre part un effort et suscite un sentiment de respect, c’est-à-dire un sentiment de considération vis-à-vis de cette démarche.

 Ce sentiment de respect pour notre personne est aux yeux de Kant le seul sentiment qui doit entrer en ligne de compte lors de l’accomplissement de l’acte moral. C’est ainsi que si je suis porté à surmonter mon intérêt pour une personne avec qui j’entretiens des liens affectifs étroits, je n’en ai aucunmérite. Mon acte n’est pas gratuit, désintéressé, puisqu’il se trouve inspiré par mon désir de conforter cette relation ou de susciter la réciprocité d’autrui et que cette relation effective ou attendue nourrit ma vie, répond à mes attentes, mes espoirs, mon idéal. De plus, cet acte présente l’inconvénient d’être peu sûr, car les sentiments peuvent s’avérer fluctuants, mon amour d’aujourd’hui pouvant devenir la haine ou l’indifférence de demain. Aussi, l’acte de dépassement de mon intérêt égoïste que j’accomplis, porté par des sentiments de ce type, demeure-t-il étranger à la morale. Bien entendu, cet acte n’est pas non plus contraire à la morale. Il est neutre, ni moral, ni immoral.

 A vrai dire, l’acte moral, l’ordre que je me donne afin de l’accomplir, bref l’obligation doivent provenir de la seule raison. Nous retrouvons ici la grande tradition rationaliste inaugurée par Platon. Car la raison dont il est question ici est bien celle « qui doit tenir le gouvernail », qui doit fixer les objectifs de l’action humaine. C’est la faculté commune à tous les hommes, la faculté qui se situe au-delà de notre individualité singulière, la faculté impersonnelle, le sujet « transcendantal » comme le dénomme Kant, le sujet qui rend possible la connaissance et légitime l’action.

 Cet ordre de la raison, cet ordre qui nous fait obligation, si on veut être moral, de surmonter notre intérêt égoïste, transforme l’acte moral en devoir. La notion de devoir indique bien que c’est difficile et méritoire de notre part. Prendre son plaisir n’est pas un devoir. Tout le monde voit bien l’absurdité d’une telle formule. Accomplir l’acte moral est un devoir car il ne va pas de soi.

 Que l’acte moral ait pour source un ordre de la raison présente un avantage considérable : la raison est une faculté commune à tous les hommes, et donc ses ordres auront vocation à revêtir le caractère de l’universalité. Là encore, nous retrouvons l’ambition platonicienne de faire de la raison la faculté qui transcende, qui dépasse toutes les cultures et donc toutes les traditions morales particulières. Un acte est moral s’il peut être universalisable sans contradiction. C’est pour cela que le mensonge est contraire à la morale. Car même s’il est proféré par délicatesse ou pour éviter la souffrance morale d’autrui, il n’en est pas moins vrai que si tout le monde mentait, toute vie sociale, toute communication entre les hommes perdraient leur sens 

Kant pousse d’ailleurs sa démarche à l’extrême : il ne peut y avoir aucune exception à l’interdiction du mensonge. Par exemple, dit-il, si un paysan accepte de protéger dans sa grange un persécuté politique poursuivi par la police politique et si celle-ci frappant à la porte de la ferme, demande au paysan si la personne recherchée s’y trouve, il ne doit pas déroger à la règle et il doit donc dire la vérité. Cela peut passer pour un acte « inhumain », une monstruosité de la froide et insensible raison. Mais la justification rationnelle d’une telle attitude reste fort cohérente : quoi que nous fassions, nous ne connaissons pas les conséquences empiriques, pratiques, concrètes de nos choix. C’est ainsi que si je mens, sans le vouloir, je peux faciliter l’arrestation du persécuté politique en question. En effet, ce dernier, en entendant arriver la police, a pu s’enfuir dans la forêt voisine, permettant de ce fait à la police qui n’a pas perdu de temps à d’inutiles recherches dans la ferme, de le retrouver plus vite. Ainsi je n’ai aucune raison de l’ordre de la raison de déroger à la loi de la raison. 

Seul le sentiment peut m’amener à déroger à l’ordre de la raison sans que céder à mon affectivité ne me garantisse la réussite de ma bonne intention. Dès lors, puisque, quel que soit mon choix, mentir ou dire la vérité, je n’ai aucune certitude quant aux conséquences de ce dernier, en l’occurrence ici sauver la vie du persécuté politique, je n’ai aucune raison de ne pas faire le choix de la vérité.

Extrait du "Cours de phlosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap. III "La question morale".   

   L’acte moral désintéressé prend pour fin la personne humaine.Examinons de plus près la nature de cet acte moral, de cet acte désintéressé et donc gratuit. Il prend toujours pour fin, pour objectif, pour raison d’être la valeur de la personne humaine. Certes, on pourrait supposer que certains sont moraux en servant uniquement des idéaux abstraits, la patrie, le parti sur le plan politique, telle ou telle institution par exemple. Mais à vrai dire, derrière ces idéaux abstraits se cachent des personnes. Le sujet qui sert ces idéaux le fait au nom des intérêts des membres d’une communauté nationale dans le cas du patriotisme ou éventuellement des intérêts de victimes de l’injustice sociale sur le plan politique etc. Il renonce à ses intérêts propres afin de servir ceux d’autrui. S’il le fait sans espoir de contreparties, de manière désintéressée, son acte est éminemment moral.

   Dès lors, on comprend Kant lorsqu’il affirme que l’acte d’un sujet est moral à partir du moment où dans l’action qu’il s’apprête à mener il considère sa personne ou la personne d’autrui comme une fin en soi et pas seulement comme un moyen. Cette formulation soulève deux interrogations : qu’est-ce qu’une « fin en soi » ? Pourquoi évoque-t-il non seulement le nécessaire respect de la personne d’autrui mais aussi le respect de sa propre personne ?

 Qu’est-ce qu’une « fin en soi » ? Prenons le cas de la recherche du bonheur. Un sujet peut faire de multiples choix comme s’engager dans une profession, organiser des loisirs, fonder une famille etc., tous ces choix sont certes des objectifs mais aussi des moyens en vue d’être heureux, en vue de réussir sa vie. Mais si l’on demande au sujet concerné en vue de quoi il désire être heureux, la question perd son sens ou comme dit Platon clôt l’interrogatoire. La recherche du bonheur est une fin en soi et jamais un simple moyen en vue d’autre chose.

  Il en va de même pour l’acte moral. Le sujet n’attend aucune contrepartie. Il n’est pas un moyen pour obtenir quelque avantage. Il vaut pour lui-même. Il est une fin en soi. Certes, nous vivons avec autrui, au sein d’une société organisée caractérisée par le partage des tâches. En conséquence, de manière inévitable, autrui est pour moi un moyen au service de mes intérêts. Le commerçant est un moyen pour le client en vue de se procurer des marchandises. Le client est un moyen pour le commerçant en vue de gagner sa vie. Nous sommes tous, inévitablement, des moyens les uns pour les autres.

 Kant n’ignore pas cela. C’est pour cette raison qu’il affirme que mon acte est moral si je ne considère pas autrui SEULEMENT comme un moyen. Il est inévitablement un moyen. Toute la question est de savoir si je réduis autrui à ce statut de moyen et donc si je le considère sous l’angle de mon seul intérêt. Si je veux être moral, si je dépasse mon seul intérêt, je prends en considération chez autrui une autre dimension que celle qui découle de mon intérêt bien compris. Au-delà de mon intérêt, je considère qu’autrui vaut pour lui-même et que mon acte envers lui n’appelle aucune contrepartie. La personne d’autrui, c’est-à-dire l’être conscient qui se révèle à lui-même son existence, son identité, éventuellement les exigences morales qu’il devrait honorer, devient une « fin en soi ».

 Il est facile d’illustrer le propos. Par exemple, lorsque deux partenaires engagent des relations intimes ou sexuelles, le même acte peut, de ce point de vue, être moral ou bien immoral. Si l’un des partenaires considère l’autre seulement comme un moyen en vue de satisfaire son plaisir, il le réduit à un simple objet sexuel. Si, en revanche, il prend en considération la personne de son partenaire, s’il ne la considère pas du simple point de vue de son intérêt, mais s’il fait en sorte que son plaisir soit partagé au risque éventuellement de limiter le sien, alors son acte est moral. 

La démarche morale exige non seulement que je respecte la personne d’autrui mais aussi ma propre personne. Pour bien comprendre cette exigence, rappelons que l’acte consistant à surmonter librement, gratuitement mon intérêt  revêt une noblesse, une valeur inconnues de l’animal. Cette démarche arrache le sujet à sa simple nature animale et à certains égards est fondateur de ce qui est spécifiquement humain en lui.  En conséquence, ma personne, c’est-à-dire ce qui en moi est capable d’une telle attitude, ce qui fait de moi un homme et pas seulement une espèce naturelle quelconque, mérite respect et possède une valeur indépassable.

 Or, si je me laisse aller à des actes de déchéance par exemple, à des plaisirs qui satisfont ma seule sensibilité mais qui sont dégradants comme l’ivresse ou des comportements incontrôlés sous l’emprise d’une drogue, j’utilise mon être propre, ma personne au service d’intérêts ou de satisfactions qui dégradent ce qui fait la noblesse de cette personne, je la réduis au rang de simple moyen, je la rabaisse au stade de simple espèce naturelle, je renonce à mon humanité. Respecter sa propre personne consiste à considérer cette dernière comme « une fin en soi », comme une réalité qui vaut pour elle-même, qui méritequ’on lui sacrifie toute satisfaction qui serait contraire à sa dignité, qui nierait sa valeur indépassable. L’acte moral est donc bien un acte désintéressé qui considère la personne en général comme une « fin en soi ».

Extrait du "Cours de philosophie" d' Albert Mendiri, chap. III "La question morale" PP 53-54.

    Dans toute société, être moral consiste à obéir à des normes, des valeurs issues de lointaines traditions et le plus souvent assises sur des croyances religieuses. Cela explique que les prescriptions morales puissent apparaître diverses puisque tributaires de la diversité des cultures. En conséquence, l'opinion commune tend à penser que les valeurs morales n'ont rien d'absolu, qu'elles sont relatives à une époque et à un milieu.

   Cependant, au-delà de la diversité des morales, il est peut-être possible de dégager des traits communs, des caractéristiques qui définiraient toute morale, bref qui constitueraient son essence. Remarquons en premier lieu que seul l'homme accède au sentiment moral, que seul il est capable de surmonter éventuellement ses intérêts égoïstes afin d'honorer une valeur. L'acte authentiquement moral s'il relève d'un acte libre, d'une obligation, d'un ordre que l'on se donne à soi-même et non d'une contrainte, d'une pression extérieure au sujet, l'acte conforme aux prescriptions morales étant alors accompli uniquement par intérêt, par peur d'une sanction ou du regard désapprobateur d'autrui. Quelles que soient les cultures, quelles que soit la diversité éventuelle des valeurs, on doit retrouver au niveau de l'acte moral la constance de cette démarche.

   Telle est en l'occurrence une des premières conclusions de Kant lorsqu'il analyse la nature de la morale. Car ce penseur ne désire pas fonder une nouvelle morale, édicter de nouvelles prescriptions, devenir en quelque sorte le Moïse du XVIII° siècle en renouvelant les célèbres "Dix commandements", mais il a pour projet de dégager les points communs à toute morale, bref de dégager l'essence de cette dernière.

   C'est ainsi que Kant propose l'exemple suivant: supposons un commerçant très avenant avec sa clientèle et ne la trompant jamais ni sur le poids ni sur la qualité de la marchandise. Du point de vue juridique d'une part, du point de vue du jugement porté sur lui par la clientèle d'autre part, il va de soi que le commerçant en question est considéré comme honnête et ce à juste titre.

   Mais toute la question est de savoir quelles sont les motivations exactes du commerçant. Est-il honnête et avenant par intérêt, afin de conserver voire accroître sa clientèle? Craint-il la sanction sociale en s'exposant à des tricheries? Désire-t-il avant tout conserver sa réputation? Allons plus loin: s'il est croyant, craint-il la sanction divine? Dans tous ces cas de figure, le commerçant est honnête et avenant non pa gratuitement, c'est-à-dire sans être guidé par un intérêt quelconque, mais uniquement pour se prémunir contre des désagréments.

   Ainsi, le commerçant adopte cette attitude qui lui vaut la considération de sa clientèle non pas au nom de valeurs authentiques, valeurs qui l'amèneraient à surmonter éventuellement son intérêt égoïste s'il le faut (par exemple si son honnêteté le conduit ponctuellement à perdre de l'argent), mais au nom de son intérêt bien compris. Son honnêteté et sa gentillesse ne sont qu'apparentes et non réelles. S'il possédait l'anneau de Gygès, il abandonnerait cette attitude.

   En d'autres termes ses actes ne sont pas moraux mais n'ont que l'apparence de la morale. Telle est la première caractéristique générale d'un acte moral, caractéristique qui distingue l'acte moral d'autres types d'actes, bref caractéristique constitutive de l'essence de l'acte moral. L'acte moral est d'abord un acte désintéressé. C'est un acte qui vaut pour lui-même et non en vue d'une éventuelle contrepartie.

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap III "La question morale" pp 50-52.

    La notion de morale provisoire a été développée par Descartes dans la 3° partie du "Discours de la Méthode". Cette idée de morale provisoire peut au premier abord apparaître curieuse. La morale concerne les comportements quotidiens; elle est fondée la plupart du temps sur des valeurs transmises par l'éducation et auxquelles nous sommes attachées dans la mesure où nous avons tendance à faire confiance aux gens que nous aimons et où l'habitude de les pratiquer depuis notre lointaine enfance en font quasiment "une seconde nature". A partir de ces considérrations, on voit mal ce que peut bien signifier "une morale provisoire".

    Pour en comprendre le sens, il convient de rappeler les objectifs du "Discours de la Méthode", et nous verrons alors que le problème soulevé par Descartes peut se poser à tout homme et plus particulièrement à tout homme faisant preuve de réflexion critique, ce qui nous invite à une démarche proprement philosophique.

    Descartes se trouve dans la situation, peut-être relativement fréquente au cours de la jeunesse, où il s'interroge sur la valeur et la pertinence de ce qui lui a été transmis par la tradition, c'est-à-dire par sa famille et par les institutions religieuses et universitaires. Fasciné, à tort ou à raison, par la rigueur et l'universalité des conclusions mathématiques, il souhaitait retrouver dans tous les domaines la même solidité et la même certitude. Pour cet auteur, la découverte de la vérité dans quelque domaine que ce soit est une affaire de bonne utilisation de la raison, bref une affaire de "méthode" d'où le titre de son ouvrage.

  On comprend dès lors sa déception face aus enseignements de la tradition en matière morale, de même d'ailleurs que sur le plan métaphysique. Descartes est donc dans la position de quelqu'un qui se cherche, qui est en quête de la vérité dans tous les domaines où les réponses traditionnelles lui paraissent incertaines, c'est-à-dire en fait dans tous les domaines de la culture hormis les mathématiques.

   Cet état de doute n'est pas définitif. Descartes reste confiant dans les possibilités de la raison en vue de parvenir à des vérités certaines, universelles dans tous les domaines. Cette confiance se trouve fondée par la fécondité de la raison en mathématiques. Il convient donc de rechercher par nous-mêmes ces vérités. Le doute revêtira donc un caractère provisoire et se distinguera en conséquence du doute systématique et définitif des sceptiques. Paradoxalement, le doute des sceptiques est d'une certaine manière dogmatique, c'est-à-dire proclamé sans preuves irréfutables. Si les sceptiques étaient conséquents avec eux-mêmes, ils devraient également douter de leur propre doute.

   Seulement, le doute en matière morale soulève un problème particulier. Car, même pour les questions les plus importantes, celles qui concernent le sens à accorder à notre vie et qui touchent notamment à toutes les questions métaphysiques, comme le problème de l'existence ou non de Dieu, l'absence de réponses immédiates ne nous empêche pas de vivre, de conduire nos actions ordinaires de la vie quotidienne, d'établir des relations avec autrui. En revanche, tel n'est pas le cas concernant la morale. Je suis contraint d'agir, c'est-à-dire de conduire mon action en fonction d'un certain nombre de convictionss sur ce qui est bien pour moi.

   Faute de disposer de vérités immédiates, je pourrai certes faire confiance provisoirement aux valeurs transmises par la tradition. Cette attitude manquerait de cohérence dans la mesure où ces dernières sont profondément minées par mon doute présent. Mon action risquerait d'être gravement affectée par la même incertitude et la même perte de considération qui les frappent sur le plan intellectuel. Cela justifie donc la recherche de principes provisoires d'action, de règles qui n'auront dans l'immédiat qu'une valeur pratique, et qui auront pour but de me rendre le plus heureux possible immédiatement. Telle est la justification d'une "morale provisoire".

   Descartes propose au début de la 3° partie du "Discours de la Méthode" consacrée à la morale provisoire, une comparaison avec une personne dont la maison serait insalubre et qui n'aurait d'autre choix que de la raser afin d'en construire une autre; mais en attendant il lui faut trouver un moyen provisoire de se loger:

   "Et, enfin, comme ce n'est pas assez, avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure, que de l'abattre, ou s'exercer soi-même à l'architecture, et outre cela d'en avoir soigneusement tracé le dessin; mais qu'il faut aussi s'être pourvu de quelque autre, où on puisse être logé commodément pendant le temps qu'on y travaillera; ainsi, afin que je ne demeurasse point irrésolu en mes actions, pendant que la raison m'obligerait de l'être en mes jugements, et que je ne laissasse pas de vivre dès lors le plus heureusement que je pourrais, je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu'en trois ou quatre maximes, dont je veux bien vous faire part".

   Faute de pouvoir disposer immédiatement d'une morale vraie issue des investigations bien menées de la raison, Descartes réfléchit pour son compte personnel à des règles pratiques lui permettant de vivre "le plus commodément possible" et  "le plus heureusement" qu'il pourrait. Pour mémoire, rappelons que ces maximes sont les suivantes: "La première était d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays", en étant prudent et en choisissant les plus "modérées" d'entre elles, le but étant de bien s'intégrer dans la société en question et d'éviter tout conflit inutile. Car faute de posséder la vérité, quelle raison théorique aurais-je de refuser ces traditions?

   La "seconde maxime était d'être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais". Bien intégré dans la société, il m'appartient de faire quelque chose de ma vie et notamment de ne pas commencer tout et ne finir rien. Je serai d'autant plus satisfait si je mène une action jusqu'au bout, que je réalise en quelque sorte une oeuvre, même modeste et de l'ordre du quotidien, que si j'hésite et demeure stérile. Mon hésitation quant à l'objectif choisi est d'autant moins légitime que là encore je ne dispose d'aucune vérité pour établir des discriminations légitimes.

     Enfin "Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l'ordre du monde".Ayant établi des relations positives avec autrui (première maxime), ayant fait quelque chose de ma vie (deuxième maxime), il convient de créer les conditions d'une sérénité intérieure  en ne me fixant que des objectifs raisonnabls, que je pourrai donc atteindre et en me focalisant pas sur tout ce que je n'ai pas mais en jouissant pleinement de ce que j'ai, de ce que la vie m'a apporté grâce à mon action, évitant ainsi cette insatisfaction permanente qui agite certaines âmes.

   L'auteur précise que ces règles de sagesse pratique n'ont de légitimité que si je persiste à recherher la vérité, "en employant toute ma vie à cultiver ma raison". La question qui se pose alors est la suivante: la raison peut-elle dégager une vérité en matière morale? C'est ce que Kant a tenté de faire au siècle des Lumières et ce que nous nous proposons d'examiner lors des prochains billes consacrés à ce thème.