Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap IV "Conscience de soi et connaissance de soi" pp.86-87.

Les considérations qui précèdent (billet N° 295) soulèvent donc le problème de notre éventuelle identité personnelle. Il est clair, en effet, que nous sommes portés spontanément à croire que grâce à l’introspection, grâce à une investigation intérieure que le sujet peut opérer sur lui-même, nous pouvons parfaitement connaître qui nous sommes. Seul témoin de notre vie intérieure, fermée par nécessité à autrui, seulement transparente à une éventuelle présence divine, le sujet connaît sa mémoire, les mille nuances et résonances de l’ensemble des évènements vécus, les détails de son jardin secret, bref se trouve en compagnie de lui-même en permanence avec l’apparente fidélité que ce regard intérieur semble apporter.

 Or, il va de soi que l’existence éventuelle d’un inconscient psychique remettrait en cause une telle croyance. N’oublions pas en effet que non seulement cet inconscient psychique représenterait l’essentiel de notre vie intérieure mais qui plus est constituerait cette part prépondérante de notre Moi nous échappant par nécessité. Seule une psychanalyse, avec l’aide d’un tiers disposant des compétences requises, peut nous dévoiler ce monde obscur et déterminant en vue de nous connaître.

 Mais si nous ne retenons pas cette hypothèse, si nous considérons que l’inconscient n’est en réalité qu’un non conscient volontaire comme l’affirme Sartre ou de manière plus radicale si nous estimons avec Alain que « tout ce qui n’est point pensée consciente est corps », il n’en reste pas moins que la connaissance de soi se heurte à un certain nombre de difficultés.

 En effet, l’introspection est certes, dans ce cas, nécessaire pour apprendre quelque chose sur nous-mêmes mais elle est sûrement loin d’être suffisante. JP Sartre a raison d’affirmer que nos intentions, nos sentiments, nos vécus ne suffisent pas à nous définir. Seuls les actes effectivement accomplis révèlent à nous-mêmes et aux yeux d’autrui ce à quoi nous tenons vraiment. Pensons à l’exemple déjà cité concernant le jeune homme qui ne savait quelle décision prendre entre rester auprès de sa mère ou bien s’engager dans la Résistance. Seul le choix effectif peut me libérer de la mauvaise foi éventuelle, de ce mensonge que je fais à moi-même en toute sincérité apparente.

  Pourtant, l’intention ne saurait être dévalorisée complètement. Seule l’intention non suivie d’actes peut subir un telle suspicion. Car l’acte moral tel que le conçoit Kant est fondé sur la pureté de l’intention, sur le désintéressement qui préside à l’acte. Or, l’intention peut -être pure, être accompagnée d’un acte effectif tout en traduisant une erreur quant au choix opéré ou manquant son objectif. Dans ce cas, l’intention, seulement connue par le sujet concerné, incarne une dimension fondamentale du sujet, de son être authentique, de son Moi profond.

 Par ailleurs, le sujet ne dispose pas de toutes les informations le concernant. La conscience de notre Moi est intimement liée à la conscience que nous avons de notre mémoire. Or celle-ci est infidèle, varie avec le temps, valorisant des évènements jugés anecdotiques au moment où ils ont été vécus ou au contraire minimisant voire effaçant des évènements vécus comme importants. Mais après tout, de même que le vieillissement physique laisse subsister une forme de permanence à travers les changements, de même les évolutions de la mémoire, au-delà de ses variations enferment sans doute une forme de continuité.

  De même et paradoxalement au premier abord, le sujet, ne se représente-t-il pas l’image de son corps, de l’espace occupé, du son de sa voix, de ses mimiques, des expressions de son visage, bref de tout ce qui est susceptible de donner prise à une interprétation de la part de ses interlocuteurs. C’est une partie de lui-même qui lui échappe et qui peut le trahir à son insu. Notre vie intérieure, celle avec laquelle nous vivons en permanence reste méconnue d’autrui. En revanche l’image que nous offrons en permanence à autrui, celle qui est constitutive pour partie de la représentation de notre identité aux yeux d’autrui nous échappe. Certes, les techniques contemporaines de communication permettent de résoudre partiellement ce problème en visualisant tous ces aspects extérieurs de nous-mêmes. Il n’est pas sûr cependant que cette image objective de nous-mêmes concurrence durablement l’image subjective à laquelle nous nous sommes habitués de longue date, que nous avons imaginée et dont l’écart avec l’image réelle est de même type que celle qui distingue la représentation que nous nous faisons des personnages d’un roman de leur interprétation cinématographique.

 Enfin, il n’y a pas d’unité absolue de notre comportement dans toutes les situations que nous connaissons au cours de notre existence. Nous avons de multiples rôles sociaux. Nous sommes un enfant, un père ou une mère, un ami, un compagnon ou une compagne, un client, un professionnel d’un métier quelconque, le conducteur d’un véhicule, un passant dans la rue, un étudiant etc. Dans chacun de ces rôles sociaux, notre comportement s’avère différent, commandé pour une large part par les exigences de la situation concernée. Cependant, là encore, il y a toujours plusieurs manières d’assumer de telles exigences. En conséquence, l’ensemble des choix que nous effectuons en la matière est révélateur de qui nous sommes.

 Comme on peut le constater, il n’est pas facile de déterminer les caractéristiques de notre identité personnelle, de notre singularité, celles qui incarnent les tendances acquises au cours de notre histoire, celles que nous choisissons de manière délibérée en telle ou telle circonstance. Car il va de soi qu’au-delà de nos différences, tout sujet humain dispose d’une dimension commune, impersonnelle, que la pensée classique désigne par le terme de sujet transcendantal ou la raison, cette faculté qui nous rattache spirituellement à notre espèce sans rien dire de ce qui nous singularise et nous distingue des autres.

  A vrai dire, entre l’extrême diversité de nos attitudes singulières qui fait éclater apparemment notre moi à travers de multiples personnages sociaux et le caractère uniforme et impersonnel du sujet transcendantal, où se situe notre identité singulière ? Risquons-nous à une hypothèse : chacun d’entre nous se réfère à des valeurs et au-delà à un idéal de notre Moi. L’image de cet idéal sert de fil conducteur à notre action, dans la diversité des circonstances de notre vie. Ce que nous sommes ici et maintenant s’apprécie par rapport à ce que nous jugeons devoir être. L’infidélité ici ou là à cet idéal se traduit par une blessure, par le sentiment d’une perte d’identité. C’est précisément ce sentiment de perte d’identité qui met en évidence que cette dernière est bien présente et qu’elle réside dans les valeurs auxquelles nous adhérons, que nous nous sommes appropriées, que nous avons intériorisées et auxquelles nous avons donné un visage singulier.

  Extrait du "Cours  de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, Chap IV "Conscience de soi et connaissance de soi" pp.83-85.

 Suite du Billet 292.   

   Le prétendu inconscient psychique ne serait jamais qu’un inconscient corporel (Alain). Avant de critiquer l’idée même d’inconscient psychique, il convient de rappeler que cette dernière n’est pas incompatible avec l’idée d’un inconscient corporel. Nous évoquions lors de l’analyse générale de la notion d’inconscient la possibilité d’adopter des comportements moteurs qui n’attirent plus l’attention de la conscience parce que devenus mécaniques. C’est le cas par exemple du cycliste qui ne réfléchit plus aux gestes moteurs nécessaires en vue de tenir en équilibre.

  Cependant, dès le XVII° siècle, avec Leibniz, apparaît la possibilité de « petites perceptions » dont nous n’avons pas conscience mais qui appartiennent à la sphère de la vie mentale et non à celle du corps. En somme il y aurait plusieurs degrés de vie psychique et la conscience claire ne serait que le degré le plus élevé de la vie mentale. Dans « Nouveaux essais sur l’entendement humain », Leibniz donne un exemple éclairant ce type d’analyse :

«Pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer, dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit, comme l’on fait, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, c’est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas, si cette vague, qui le fait, était seule. Car il faut qu’on soit affecté un peu par le mouvement de cette vague, et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelque petits qu’ils soient ; autrement, on n’aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose ». Il remarque également « que l’accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps ».

Alain ne se situe pas dans cette perspective. La notion d’un inconscient de nature mentale lui paraît une totale incongruité. Il reprend à son compte les conceptions de Descartes selon lesquelles il convient de distinguer la conscience et le corps et donc de réduire la vie mentale à la seule vie consciente :

« L’homme est obscur à lui-même, cela est à savoir. Seulement il faut éviter ici plusieurs erreurs que fonde le terme d’inconscient. La plus grave de ces erreurs est de croire que l’inconscient est un autre Moi ; un Moi qui a ses préjugés, ses passions et ses ruses ; une sorte de mauvais ange, diabolique conseiller. Contre quoi il faut comprendre qu’il n’y a point de pensées en nous sinon par l’unique sujet, Je ; cette remarque est d’ordre moral. Il ne faut point se dire qu’en rêvant on se met à penser. Il faut savoir que la pensée est volontaire ; tel est le principe des remords : « Tu l’as bien voulu ! » On dissoudrait ces fantômes en se disant simplement que tout ce qui n’est point pensée est mécanisme, ou encore mieux, que ce qui n’est point pensée est corps, c’est-à-dire chose soumise à ma volonté ; chose dont je réponds. Tel est le principe du scrupule. (…)

L’inconscient est donc une manière de donner dignité à son propre corps ; de le traiter comme un semblable ; comme un esclave reçu en héritage et dont il faut s’arranger. L’inconscient est une méprise sur le Moi, c’est une idolâtrie du corps. On a peur de son inconscient ; là se trouve logée la faute capitale. Un autre Moi me conduit qui me connaît et que je connais mal »

 Ainsi Alain reprend à son compte les réactions du bon sens apparent lorsque ce dernier attribue au hasard, à l’inattention, à la fatigue les fameux « actes manqués » évoqués par Freud. En somme, de même qu’une barque continue à voguer dans n’importe quel sens dès lors qu’on lâche la barre, de même le corps continue à agir mais de manière erratique et dépourvue de sens dès lors que la pensée « ne tient plus le gouvernail ».  Mais ces mouvements ne revêtent aucune intention, aucune signification. C’est en ce sens que la notion d’inconscient psychique « est une idolâtrie du corps ». Car par définition une idole est une réalité investie d’une valeur illégitime, comme le veau d’or ou l’argent, en lieu et place par exemple de la valeur considérée comme authentique, c’est-à-dire Dieu lui-même. Or, la notion d’inconscient psychique consiste à donner au corps et à ses mécanismes dépourvus de sens la dignité d’une réalité psychique. Il s’agit là de la critique la plus radicale adressée à la notion d’inconscient psychique.

 La pratique thérapeutique initiée par Freud est-elle susceptible de valider la notion d'inconscient psychique? S’interroger sur l’efficacité thérapeutique de la psychanalyse est d’autant plus légitime que Freud en fait un argument déterminant en vue de valider ses analyses théoriques. Rappelons que Freud est l’inventeur de cette technique. Elle avait pour vocation de se substituer à l’hypnose, pratique en vogue à la fin du XIX°siècle pour traiter les troubles du comportement. Freud considérait que cette pratique revenait à procéder à une effraction de la conscience et qui plus est pour un résultat plus qu’incertain à long terme comme nous l’avons rappelé lorsque nous évoquions le cas d’Anna O. En revanche, la psychanalyse consistait à briser peu à peu les résistances du sujet conscient, à désarmer en quelque sorte le vigile qui fait obstacle à l’émergence des désirs interdits au sein de la conscience et ce, sans attenter à la liberté du sujet mais au contraire en faisant appel à sa collaboration.

Or, cette pratique, sans qu’il soit possible de déterminer la part de polémique et la part de bien-fondé, est soumise à de vives critiques, en particulier de la part des thérapeutes du comportement. Ces derniers s’appuient sur des présupposés théoriques complètement différents de ceux inspirant la psychanalyse. Ils considèrent que la psychologie, pour prétendre être scientifique, doit utiliser des méthodes les plus proches possibles de celles utilisées dans les sciences de la nature.

A ce titre, le psychologue ne doit prendre en considération que des faits observables, c’est-à-dire des stimuli ou des causes et des réponses ou des effets. En conséquence, tout ce qui relève du monde mental, qu’il soit conscient ou inconscient, échappe par définition à l’observation et donc à l’activité scientifique. La psychologie des profondeurs, dont l’objet est précisément la vie intérieure, se trouve exclue par exigence méthodologique du champ de la science.

C’est ainsi que pour les thérapeutes du comportement, une phobie, une obsession, bref une névrose en général ne sont pas de simples symptômes d’un malaise intérieur qu’il reste à déchiffrer, mais ce sont les troubles même qu’il convient de traiter. Une phobie, à l’image de tous nos comportements, résulte d’un conditionnement. En l’occurrence, il s’agit d’un conditionnement négatif, handicapant et en conséquence le but du thérapeute consiste à mettre en place un nouveau conditionnement, mieux adapté à la vie sociale de l’individu concerné. La mise en place de ce nouveau conditionnement, parfois avec des méthodes considérées comme brutales par ses détracteurs, ne prend que quelques semaines et semble donc efficace.

 Les partisans de la psychanalyse s’élèvent avec vigueur contre la thérapeutique comportementale, à la fois pour des raisons éthiques – sa brutalité supposée- que pour des raisons théoriques. Ils prétendent que la disparition du trouble traité, une phobie par exemple, ne résout en rien les origines du mal être du patient. Car la phobie n’est pas la maladie mais seulement un symptôme d’un malaise intérieur, c’est-à-dire la traduction de ce malaise. En conséquence, après le traitement subi, ce mal être subsistera et se traduira d’une autre manière, par un autre symptôme.

A cela, les comportementalistes rétorquent que la thérapeutique psychanalytique, longue- elle peut durer jusqu’à dix ans-, coûteuse, - le montant de la séance étant censée tester la volonté du sujet de guérir-, élitiste – car fondée sur la possibilité pour le patient d’exprimer par le langage sa vie intérieure-, s’avère en fin de compte stérile. Ses résultats ne sont pas statistiquement supérieurs à l’effet placebo (ce procédé médical visant à traiter le patient par simple effet psychologique, en donnant l’impression à ce dernier que sa maladie réelle ou imaginaire est prise en charge) ; de plus, le psychanalyste se contenterait de peu, dans la mesure où il estime son patient guéri s’il ne souffre plus moralement du symptôme qui l’affectait, même si par ailleurs celui-ci perdure dans sa manifestation.

Comme on le voit, il paraît difficile de trancher ce débat fort polémique et qui, en vérité témoigne de la fragilité des théories en cause, et plus largement du caractère encore incertain des sciences dites de l’homme comme la psychologie.

C’est précisément sur ce terrain de la rigueur scientifique que porte la critique de l’épistémologue Karl Popper, l’épistémologie étant la discipline philosophique visant à réfléchir de manière critique sur les méthodes de la science, sur ses possibilités et ses limites. Popper constate que la psychanalyse se présente comme une science d’interprétation. En effet, les comportements étudiés, que ce soit des paroles ou des actions, possèdent certes un sens, parlent du sujet, de sa vie intérieure mais ce qui apparaît n’a jamais un sens évident, revêt au contraire un sens caché qu’il convient de déchiffrer et donc d’interpréter.

Or, l’interprétation suppose des grilles d’interprétation issues d’une théorie, c’est-à-dire d’un ensemble d’hypothèses explicatives des faits concernés. L’interprétation psychanalytique découle des théories psychanalytiques. Mais dans la mesure où les faits observables présentent un sens caché, l’interprète peut toujours choisir une interprétation telle qu’elle s’accorde avec la théorie utilisée. Cela est d’autant plus aisé que les mêmes faits ne se prêtent pas à la même interprétation, car ces faits s’inscrivent au sein d’une histoire individuelle unique et relèvent par là même d’une interprétation singulière. Au-delà de causes générales, les faits en question sont explicables par un réseau de facteurs inconscients propres au patient concerné. Ces faits, disent les psychanalystes, sont surdéterminés.

En conséquence, aucun fait observable, porteur d’un sens caché, n’est susceptible de démentir la théorie explicative. La psychanalyse devient par essence irréfutable. Or, le propre d’une hypothèse scientifique c’est précisément de pouvoir être éventuellement remise en cause par des faits nouveaux ou par des expérimentations nouvelles. Dès lors, conclut Popper, la psychanalyse ne peut être considérée comme une activité scientifique. Il conviendra cependant d’examiner ultérieurement si les sciences de l’homme ont vocation à se plier aux mêmes méthodes que les sciences de la nature.

Toujours est-il que c’est cette position que défend Popper. Voici comment il s’exprime à cet égard dans « La science : conjectures et réfutations » :

« J’avais remarqué que ceux de mes amis qui s’étaient faits les adeptes de Marx, Freud et Adler (NB : disciple dissident de Freud) étaient sensibles à un certain nombre de traits communs aux trois théories, et tout particulièrement à leur pouvoir explicatif apparent. Celles-ci semblaient aptes à rendre compte de la quasi-totalité des phénomènes qui se produisaient dans leurs domaines d’attribution respectifs. L’étude de l’une quelconque de ces théories paraissait agir à la manière d’une conversion, d’une révélation intellectuelle, exposant aux regards une vérité neuve qui demeurait cachée pour ceux qui n’étaient pas encore initiés. Dès lors qu’on avait les yeux dessillés, partout l’on apercevait des confirmations : l’univers abondait en vérifications de la théorie (…)

Or je remarquai que cela n’avait pas grand sens, étant donné que tous les cas imaginables pouvaient recevoir une interprétation dans le cadre de la théorie adlérienne ou, tout aussi bien, dans le cadre freudien. J’illustrerai ceci à l’aide de deux exemples, très différents, de comportement : celui de quelqu’un qui pousse à l’eau un enfant dans l’intention de le noyer, et celui d’un individu qui ferait le sacrifice de sa vie pour tenter de sauver l’enfant. On peut rendre compte de ces deux cas, avec une égale facilité, en faisant appel à une explication de type freudien ou de type adlérien. Pour Freud, le premier individu souffre d’un refoulement (affectant, par exemple, l’une des composantes de son complexe d’Oedipe), (NB : allusion au processus d’identification inconscient d’un enfant au parent de même sexe en vue de « séduire » le parent de sexe opposé) tandis que, chez le second, la sublimation est réussie. Selon Adler, le premier souffre de sentiments d’infériorité (qui font peut-être naître en lui le besoin de se prouver à lui-même qu’il peut oser commettre un crime), tout comme le second (qui éprouve le besoin de se prouver qu’il ose sauver l’enfant).

Je ne suis pas parvenu à trouver de comportement humain qui ne se laisse interpréter selon l’une et l’autre de ces théories. Or c’est précisément cette propriété – la théorie opérait dans tous les cas et se trouvait confirmée- qui constituait, aux yeux des admirateurs de Freud et Adler, l’argument le plus convaincant en faveur de leurs théories. Et je commençais à soupçonner que cette force apparente représentait en réalité leur point faible ».

Ainsi les deux arguments sur lesquels Freud s’appuyait afin de valider ses thèses, à savoir le pouvoir explicatif de ses théories et l’efficacité de son entreprise thérapeutique sont-elles sévèrement mises à mal. Mais une fois encore, il est difficile d’y voir clair dans ce type de débats dans l’état actuel d’avancement des sciences de l’homme.

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap.IV "Conscience de soi et connaissance de soi" pp. 80-82.

 Quelles que soient les critiques que la théorie de l’inconscient psychique pourra subir, elle demeurera en toute hypothèse un évènement majeur dans l’histoire des idées et des comportements. Bref, il ne faudra pas « jeter le bébé avec l’eau du bain ». En premier lieu, grâce à Freud, la question de la sexualité humaine a quitté la sphère exclusive de la moralité pour entrer dans l’ère de l’examen objectif et scientifique. Il s’agit là d’un acquis considérable et définitif.

En second lieu, même si c’est peut-être de manière illusoire, les théories de Freud apportent un gain de sens à propos des comportements humains. A priori, des comportements aussi différents les uns des autres qu’un rêve, une phobie, une angoisse, un lapsus, une manie etc. n’ont aucun rapport et qui plus est semblent chacun pour leur part dépourvus de sens. Or le mérite de la théorie de Freud consiste précisément à comprendre ces comportements, c’est-à-dire littéralement à les prendre ensemble, à établir des liens entre ce qui semblait séparé au premier abord. Tous ces phénomènes sont interprétés comme autant de symptôme d’un inconscient psychique, lui-même dérivé du refoulement de désirs interdits. De plus, la forme que prennent ces symptômes n’est pas due au hasard ; ils parlent de nous, de notre histoire, de notre vie intérieure profonde et méritent à ce titre d’être déchiffrés en vue de mieux comprendre qui nous sommes au-delà des apparences trompeuses de la seule vie consciente.

Dans « Cinq leçons sur la psychanalyse », voici comment Freud soutient la légitimité de ses thèses :

« On nous conteste de tous les côtés le droit d’admettre un psychique inconscient et de travailler scientifiquement avec cette hypothèse. Nous pouvons répondre à cela que l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire et légitime, et que nous possédons de multiples preuves de l’existence de l’inconscient. Elle est nécessaire parce que les données de la conscience sont extrêmement lacunaires ; aussi bien chez l’homme sain que chez le malade, il se produit fréquemment des actes psychiques qui, pour être expliqués, présupposent d’autres actes qui, eux, ne bénéficient pas des témoignages de la conscience. Ces actes ne sont pas seulement les actes manqués et les rêves, chez l’homme sain, et tout ce qu’on appelle symptômes psychiques et phénomènes compulsionnels chez le malade ; notre expérience quotidienne la plus personnelle nous met en présence d’idées qui nous viennent sans que nous en connaissions l’origine, et de résultats de pensée dont l’élaboration nous est demeurée cachée. Tous ces actes conscients demeurent incohérents et incompréhensibles si nous nous obstinons à prétendre qu’il faut bien percevoir par la conscience tout ce qui se passe en nous en fait d’actes psychiques ; mais ils s’ordonnent dans un ensemble dont on peut montrer la cohérence, si nous interpolons (NB : introduire dans un texte des passages qui n’en font pas partie et qui en changent le sens) les actes inconscients inférés. Or, nous trouvons dans ce gain de sens et de cohérence une raison, pleinement justifiée, d’aller au-delà de l’expérience immédiate. Et s’il s’avère de plus que nous pouvons fonder sur l’hypothèse de l’inconscient une pratique couronnée de succès, par laquelle nous influençons, conformément à un but donné, le cours des processus conscients, nous aurons acquis, avec ce succès, une preuve incontestable de l’existence de ce dont nous avons fait l’hypothèse. L’on doit donc se ranger à l’avis que ce n’est qu’au prix d’une prétention intenable que l’on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience ».

Ainsi, Freud légitime son hypothèse d’un inconscient psychique sur deux éléments majeurs : un élément théorique, à savoir le pouvoir explicatif de comportements qui sans cela demeureraient incompréhensibles ; un élément pratique, à savoir l’éventuelle efficacité thérapeutique du travail sur soi amené par l’investigation psychanalytique. Il nous faut donc examiner de manière critique les deux arguments en question.

Le sujet, confronté à des désirs interdits par ses éducateurs, interdits dont la transgression pourrait remettre en cause l’amour et la sécurité vitales dont il a psychologiquement besoin, censure, refoule ces désirs afin de conserver son équilibre psychique. Ces désirs censurés constituent l’inconscient psychique. Ce dernier, rappelons-le, demeure par définition inaccessible au sujet conscient puisque c’est précisément le sujet conscient qui tient le rôle de vigile, qui empêche les désirs interdits de remonter à la surface de la conscience.

Or, c’est précisément cet acte de censure des désirs interdits par le sujet conscient que critique Sartre. Par définition, l’acte de censure suppose que le censeur soit conscient de ce qu’il censure. La censure ne peut s’effectuer au hasard ou de manière inconsciente. Mais dans ce cas, cela signifie que le sujet conscient connaît le contenu psychique qu’il censure. S’il connaît ce contenu, ce dernier perd son caractère inconscient. Bref, la notion de censure, origine présumée d’un inconscient psychique, est obscure, contradictoire dans ce contexte. Ainsi, le sujet ayant conscience de ce qu’il censure, cela revient à ruiner l’idée même d’inconscient psychique. Le psychisme se réduit à la conscience : « Il n’y a qu’une seule manière pour la conscience d’exister, c’est d’avoir conscience qu’elle existe ».

Certes, JP Sartre n’affirme pas que tout est clair en nous, qu’il n’existe pas des zones obscures au sein de notre vie intérieure. Mais il conteste l’idée selon laquelle ces zones obscures sont inaccessibles à la conscience. Si le sujet ignore la nature de ce monde obscur, ce n’est pas parce qu’il ne peut pa y accéder mais bien parce qu’il ne le veut pas. Et s’il ne le veut pas, c’est dans la mesure où le contenu de ce monde obscur est trop dur existentiellement à affronter. Bref, il existe un non conscient volontaire. Prétendre le contraire, c’est faire preuve de « mauvaise foi », c’est-à-dire se mentir à soi-même afin de ne pas affronter ce qui est insupportable pour nous.

Cette analyse appelle plusieurs remarques. En premier lieu, il convient de concéder à Sartre que le choix du terme de « censure » par Freud est pour le moins maladroit. Est-il possible d’envisager que le sujet conscient rejette ce qu’il sent obscurément comme incompatible avec son équilibre psychique sans être à même de le déchiffrer de manière claire ? De son côté, l’analyse de Sartre pèche-t-elle par excès de logique ?

 Si cette analyse de Sartre est fondée, cela revient à dire que le sujet peut en quelque sorte se psychanalyser lui-même, sans passer par l’indispensable médiateur qu’est le psychanalyste, c’est-à-dire celui qui, n’étant pas à la fois juge et partie, peut briser progressivement les résistances de la conscience et faire émerger par là même en son sein les désirs interdits. Notons à ce propos que la position de Sartre ne remet pas en cause de manière radicale le rôle de ce médiateur professionnel : car si l’accès à ces zones obscures est possible, il n’en demeure pas moins difficile et douloureux. L’aide d’un tiers est la bienvenue.

Concernant l’impossibilité de l’auto-analyse dans le cadre des théories de Freud, il faut rappeler que ce dernier l’a pratiquée sur lui-même, ce qui n’est pas, pour le moins, un modèle de cohérence théorique mais qui, en revanche, peut ajouter à la crédibilité des thèses de Sartre sur la possibilité de cette auto-analyse et donc sur le déni d’un inconscient psychique. 

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, Chap. IV "Conscience de soi et connaissance de soi" pp. 77-80.

 Sur le plan individuel, la théorie de l’inconscient psychique conduit à la conclusion que notre psychisme, à savoir l’ensemble des phénomènes mentaux, ne se réduit pas à ce que notre activité consciente ou l’introspection permettent de dévoiler. Mieux, l’essentiel de notre psychisme serait constitué par sa partie inconsciente. Freud a utilisé l’image de l’iceberg ces énormes blocs de glace que l’on rencontre vers les pôles et dont la partie émergée ne représente que le dixième du volume total, afin de faire comprendre l’importance de l’inconscient psychique : le « moi » conscient correspondrait à la partie émergée de l’iceberg et le « moi » inconscient à sa partie immergée, c’est-à-dire aux 9/10° du psychisme. Bien entendu, il ne s’agit que d’une image mais elle permet de relativiser la place occupée par le psychisme conscient chez Freud. Voici comment dans « L’interprétation des rêves » ce dernier précise sa pensée en la matière :

«  Pour bien comprendre la vie psychique, il est indispensable de cesser de surestimer la conscience. Il faut (…) voir dans l’inconscient le fond de toute vie psychique. L’inconscient est pareil à un grand cercle qui enfermerait le conscient comme un cercle plus petit. Il ne peut y avoir de fait conscient sans stade antérieur inconscient, tandis que l’inconscient peut se passer de stade conscient et avoir cependant une valeur psychique. L’inconscient est le psychique lui-même et son essentielle réalité. Sa nature intime nous est aussi inconnue que la réalité du monde extérieur, et la conscience nous renseigne sur lui d’une manière aussi incomplète que nos organes des sens sur le monde extérieur ».

En d’autres termes, puisque l’inconscient constitue l’essentiel de notre vie psychique et que cet inconscient est inaccessible à la conscience, on peut en conclure que nous ne nous connaissons pas, que nous sommes pour nous-mêmes une énigme. Cette conclusion s’avère difficile à admettre, car si nous sommes prêts à concéder que nous ne connaissons pas parfaitement autrui, même ceux qui nous sont très proches, dans la mesure où les personnes concernées sont, à notre égal, les seuls témoins de leur vie intérieure, nous acceptons difficilement et pour les mêmes raisons l’idée selon laquelle nous ne nous connaissons pas nous-mêmes.

Pourtant, nous sommes disposés à admettre que nos organes des sens nous dévoile certes le monde extérieur en nous fournissant des informations pratiques utiles pour la vie quotidienne mais que si nous ignorons les lois de la nature, que ce soit celles que nous enseigne la physique ou la biologie, cela nous conduit à des erreurs d’interprétation quant à la nature intime du réel au-delà de ses apparences : c’est ainsi que le jeune enfant, faisant confiance à ses organes des sens, croira naïvement que le Soleil levant ou couchant se trouve au bout du chemin ; ou encore, si nous croyons à ce que nous voyons, que c’est le Soleil qui se déplace autour de la Terre, celle-ci demeurant immobile par ailleurs.

Ce qui est vrai concernant la réalité extérieure l’est tout autant concernant la réalité intérieure ou la vie psychique. L’introspection joue, vis-à-vis de cette dernière, le même rôle que les organes des sens vis-à-vis du monde extérieur. Ignorant les lois qui régissent cette vie psychique, le sujet est dans l’impossibilité de la connaître avec pertinence et les conclusions qu’il tire des apparences qui se présentent à lui ont la même valeur ou sont frappées par les mêmes incertitudes que les apparences du monde extérieur dévoilées par nos organes des sens.

Les considérations précédentes concernaient l’individu et son incapacité à se connaître véritablement. Celles que nous allons développer maintenant concernent l’espèce humaine en général. Traditionnellement, l’homme est défini par la conscience ou la pensée. C’est cela qui le distingue des autres espèces, qui est la source de sa dignité particulière, dignité associée à sa liberté et à sa responsabilité. Or, c’est précisément cette image de l’homme que Freud prétend remettre en cause avec sa théorie de l’inconscient psychique. Freud propose, pour se faire mieux comprendre l’image du régime politique britannique, celui de la monarchie constitutionnelle, régime où le souverain règne, est protocolairement à la tête de l’Etat mais ne dispose d’aucun pouvoir réel, ce dernier étant dans les mains de son gouvernement qui tient sa légitimité non du souverain mais du suffrage universel. Il en irait de même concernant la vie psychique de l’homme : la conscience possède en quelque sorte l’apparat du pouvoir mais en réalité l’instance qui dispose de ce pouvoir relève de l’inconscient psychique.

C’est en ce sens que Freud prétend infliger à l’humanité « sa troisième blessure narcissique » (Narcisse étant ce personnage mythique séduit par son image reflétée dans l’eau) après que Copernic au XVI°siècle, confirmé par Galilée au XVII° siècle ruine l’idée selon laquelle la Terre et donc l’homme se situent au centre géographique du monde et après que Darwin, au XIX°siècle, nous apprend que l’homme a des ascendants animaux et n’est jamais, à ce titre qu’un animal parmi d’autres. Freud, pour sa part, remet en cause la prééminence de la conscience puisqu’il transforme cette faculté dont nous sommes si fiers en pure instance de figuration concernant nos comportements, que ce soit nos pensées, nos paroles, nos actes. Voici ce qu’il écrit à ce propos dans « Introduction à la psychanalyse » :

 « Dans le cours des siècles, la science a infligé à l’humanité deux graves démentis.

La première fois, ce fut lorsqu’elle a montré que la Terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur. Cette première démonstration se rattache pour nous au nom de Copernic, bien que la science alexandrine ait déjà annoncé quelque chose de semblable. (Freud fait allusion ici aux hypothèses d’Aristarque de Samos au III° siècle av JC)

Le second démenti fut infligé à l’humanité par la recherche biologique, lorsqu’elle réduit à rien les prétentions de l’homme à une place privilégiée dans l’ordre de la création, en établissant sa descendance du règne animal et en montrant l’indestructibilité de sa nature animale. Cette dernière révolution s’est accomplie de nos jours, à la suite des travaux de Ch. Darwin, de Wallace (allusion à ce naturaliste britannique qui conçut en même temps que Darwin le principe de la sélection naturelle) et de leurs prédécesseurs, travaux qui ont provoqué la résistance la plus acharnée des contemporains.

Un troisième démenti sera infligé à la mégalomanie humaine par la recherche psychologique de nos jours qui se propose de montrer au moi qu’il n’est seulement pas maître dans sa propre maison, qu’il en est réduit à se contenter de renseignements rares et fragmentaires sur ce qui se passe, en dehors de sa conscience, dans sa vie psychique. »

Ainsi, à certains égards, Freud, sur le plan de la science psychologique de son époque, semble cautionner les thèses philosophiques relativisant ou même niant tout pouvoir propre et autonome de la conscience comme Spinoza au XVII° siècle et plus particulièrement Nietzsche au XIX° siècle. Comme on le voit, le statut et la nature de la conscience sont bien au cœur de maints problèmes philosophiques et en premier lieu ceux relatifs à la nature même de l’homme.

L’homme est dépourvu d’instincts, ces comportements innés, précis, rigides qui gouvernent le monde animal. Mais il possède des pulsions, ces forces internes, dépourvues d’objectifs précis hormis celui d’obtenir des satisfactions, quelle que soit leur nature. Ce besoin de satisfaction se trouve encadré, structuré, canalisé par l’éducation, conduisant le sujet à censurer les désirs interdits et à ne retenir que ceux qui s’avèrent compatibles avec la vie sociale et morale telle qu’elle est conçue dans une civilisation donnée.

Ces désirs interdits, ces pulsions refoulées constituent le noyau de l’inconscient psychique et à ce titre continuent à vivre, bref à exercer leur pression sur le sujet conscient. Le sujet a besoin d’obtenir des satisfactions. Le meilleur moyen qu’il peut trouver afin de faire baisser cette tension interne sans pour autant braver les interdits, consiste à utiliser l’énergie de ces pulsions afin d’adopter des comportements ou de réaliser des « œuvres » reconnus par la société, valorisés par elle et en conséquence valorisantes pour le sujet qui les réalise. Un tel processus est appelé « sublimation » par Freud, ce dernier empruntant à la chimie ce terme qui désigne un changement d’état d’un corps passant de l’état solide à l’état gazeux. Ici, il s’agit également d’un changement d’état mais des pulsions, dérivées de leur destination première et purement sauvages vers des réalisations culturelles. Telle serait l’origine de la culture.

Remarquons qu’une telle conception éclaire l’idée de Freud selon laquelle il n’y a pas de civilisation sans répression des pulsions et que tout relâchement en la matière peut conduire à une forme de décadence ou d’extinction progressive de la civilisation. Si on appelle, de manière rapide et fort peu critique, bonheur la satisfaction de tous nos désirs, alors on peut dire avec Freud « que le bonheur n’est pas une valeur culturelle ».

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, chap.  IV " Conscience de soi et connaissance de soi" pp.75-77.

Nous avons vu que ce qui caractérise l’inconscient psychique et ce qui, en définitive pose problème, ce n’est pas tellement qu’il constitue une mémoire oubliée mais qu’il continue à vivre, c’est-à-dire à inspirer nos actes, nos émotions, nos pensées, nos paroles brefs tous nos comportements. Cette vie de l’inconscient psychique se manifeste donc en permanence et à l’occasion de tous les petits faits de la vie quotidienne, y compris ceux qui semblent  dépourvus de sens et dont l’origine est attribuée à la fatigue, à l’inattention ou au hasard.  Voici ce qu’écrit Freud à ce propos dans « Cinq leçons sur la psychanalyse » :

 « … tous ces actes innombrables de la vie quotidienne, que l’on rencontre aussi bien chez les individus normaux que chez les névrosés et qui se caractérisent par le fait qu’ils manquent leur but : on pourrait les grouper sous le nom d’actes manqués. D’ordinaire, on ne leur accorde aucune importance. Ce sont des oublis inexplicables (par exemple l’oubli momentané des noms propres), les lapsus linguae, les lapsus calami, les erreurs de lecture, les maladresses, la perte ou le bris d’objets, etc., toutes choses auxquelles on n’attribue ordinairement aucune cause psychologique et qu’on considère simplement comme des résultats du hasard, des produits de la distraction, de l’inattention, etc. A cela s’ajoutent encore les actes et les gestes que les hommes accomplissent sans les remarquer et, à plus forte raison, sans y attacher d’importance psychique : jouer machinalement avec des objets, fredonner des mélodies, tripoter ses doigts, ses vêtements, etc. ces petits faits, les actes manqués, comme les actes symptomatiques et les actes de hasard ne sont pas si dépourvus d’importance qu’on est disposé à l’admettre en vertu d’une sorte d’accord tacite. Ils ont un sens et sont, la plupart du temps, faciles à interpréter. On découvre alors qu’ils expriment, eux aussi, des pulsions et des intentions que l’on veut cacher à sa propre conscience et qu’ils ont leur source dans des désirs et des complexes refoulés, semblables à ceux des symptômes et des rêves. Considérons-les donc comme des symptômes ; leur examen attentif peut conduire à mieux connaître notre vie intérieure. C’est par eux que l’homme trahit le plus souvent ses secrets les plus intimes. S’ils sont habituels et fréquents, même chez les gens sains qui ont réussi à refouler leurs tendances inconscientes, cela tient à leur futilité et à leur peu d’apparence. Mais leur valeur théorique est grande, puisqu’ils nous prouvent l’existence du refoulement et des substituts, même chez des personnes bien portantes ».

Ce texte met bien en évidence que de multiples faits anodins de la vie quotidienne ne sont pas innocents, qu’ils revêtent un sens dans la mesure où ils parlent de nous, de notre vie intérieure cachée et cachée à nous-mêmes, à notre introspection. Pour mieux faire comprendre ces théories de Freud, on peut retenir l’image ou l’analogie d’un puzzle : les éléments de ce dernier, pris isolément semblent dépourvus de sens ; mais au fur et à mesure que l’on retrouve les liens entre les éléments, qu’on les assemble, se dessine une figure précise. Il en va de même à propos de ces petits faits de la vie quotidienne : isolément, ils peuvent apparaître sans importance et dus au hasard ; rassemblés, ils dessinent les contours de notre personnalité inconsciente. 

Les conceptions de Freud conduisent donc à la négation du hasard intérieur, puisque tout est signifiant. Qu’une feuille me tombe dessus lors d’une promenade renvoie, vraisemblablement, à un hasard : il s’agit de la rencontre fortuite entre deux séries causales indépendantes l’une de l’autre, celle qui a conduit à faire tomber cette feuille ; celle qui m’a amené à me trouver sur le chemin à ce moment- là. Il y aurait donc un hasard extérieur mais non un hasard intérieur.

Cette conviction selon laquelle tout comportement humain possède un sens est particulièrement affirmée à propos des rêves. Ces derniers sont souvent étranges voire absurdes. Pourtant Freud les considère comme la « voie royale permettant d’explorer l’inconscient ». A la lumière de ses théories, cela se comprend fort bien. En effet, lorsque le sujet rêve, la conscience est neutralisée et relâche donc sa vigilance. En conséquence, les désirs interdits peuvent refaire surface. Néanmoins, les désirs en question doivent être déguisés, masqués afin de ne pas réveiller le dormeur, qui serait effrayé par la révélation de ces désirs ordinairement refoulés et censurés. Ces déguisements expriment là encore un mécanisme de défense de nature psychologique. Dès lors, tout rêve doit être interprété pour pouvoir en retrouver le sens derrière ses apparences parfois étranges. Dans « L’interprétation des rêves » Freud expose et interprète notamment le rêve suivant :

« Vous dites toujours, déclare une spirituelle malade que le rêve est un désir réalisé. Je vais vous raconter un rêve qui est tout le contraire d’un désir. Comment accorderez-vous cela avec votre théorie ? Voici le rêve :

Je veux donner un dîner mais je n’ai pour toutes provisions qu’un peu de saumon fumé. Je voudrais aller faire des achats mais je me rappelle que c’est dimanche après-midi et que toutes les boutiques sont fermées. Je veux téléphoner à quelques fournisseurs mais le téléphone est détraqué. Je dois renoncer au désir de donner un dîner.

…Ce qui vient (d’abord) à l’esprit (de la malade) n’a pu servir à interpréter le rêve. J’insiste. Au bout d’un moment, comme il convient lorsqu’on doit surmonter une résistance elle me dit qu’elle a rendu visite hier à une de ses amies ; elle en est fort jalouse parce que son mari en dit toujours beaucoup de bien. Fort heureusement l’amie est maigre et son mari aime les formes pleines. De quoi parlait donc cette personne maigre ? Naturellement de son désir d’engraisser. Elle lui a aussi demandé : « Quand nous inviterez-vous à nouveau  ? On mange toujours si bien chez vous. »

Le sens du rêve est clair maintenant. Je peux dire à ma malade : « C’est exactement comme si vous lui aviez répondu mentalement « Oui-da », je vais t’inviter pour que tu manges bien, que tu engraisses et que tu plaises plus encore à mon mari ! J’aimerais mieux ne plus donner de dîner de ma vie »…Le rêve accomplit ainsi votre vœu de ne point contribuer à rendre plus belle votre amie…

Il ne manque plus qu’une concordance qui confirmerait la solution. On ne sait encore à quoi le saumon fumé répond dans le rêve : « D’où vient que vous évoquez dans le rêve le saumon fumé ? » « C’est, répond-elle le plat de prédilection de mon amie. » Certes ce rêve relève d’une interprétation aisée. Mais comme on le voit, tous les éléments du rêve remplissent une fonction précise. Nous retrouvons là l’image du puzzle ; lorsqu’on relie les éléments entre eux l’ensemble ainsi que tous les détails prennent sens. »

  L’inconscient psychique, par essence inaccessible au sujet conscient puisque c’est ce dernier qui censure les désirs interdits, continue à vivre et à se manifester. Comme nous venons de le voir, l’inconscient psychique se manifeste en permanence et par la médiation de petits faits en apparence sans importance. Ce processus a conduit Freud à imaginer une structure de l’inconscient psychique comportant trois niveaux : le niveau des pulsions, des besoins de satisfaction ou le « ça » ; le niveau des interdits inconscients ou le « sur-moi » ; les relations inconscientes et plus ou moins équilibrées entre ces deux niveaux ou le « moi » inconscient.

L’individu a besoin de satisfactions. Dès lors, si les interdits sont trop importants, si le déséquilibre entre les besoins de satisfactions et les interdits est excessif, alors le sujet peut sombrer dans le trouble mental. Ce dernier revêt des formes multiples mais celles-ci présentent néanmoins un point commun, à savoir la perte de la liberté intérieure. L’expression commune "C'est plus fort que moi", lorsqu'elle n'est pas pas galvaudée, qu’elle correspond à une situation réelle, traduit bien cette perte de liberté intérieure.

Cette perte de liberté intérieure revêt des formes plus ou moins graves, selon que le déséquilibre ou le conflit intérieur entre les besoins de satisfaction et les interdits sont plus ou moins marqués. Cette idée de déséquilibre entre satisfactions et interdits souligne qu’il n’y a, selon Freud, qu’une différence quantitative entre le normal et le pathologique dans le domaine des troubles mentaux.

La nosologie ou la classification des troubles mentaux distingue trois grands types : les névroses ; les perversions ; les psychoses. Les névroses se caractérisent par le fait que le sujet est conscient du trouble qui l’affecte et qui d’une manière générale perturbe les actions qu’il désire mener, qu’il en mesure l’absurdité ou l’irrationalité et en souffre, mais qu’il est dans l’incapacité de le surmonter. Il peut s’agir des phobies diverses ou peurs irrationnelles ; d’obsessions ; de l’angoisse qui se distingue de la peur en ce sens qu’elle n’a pas d’objet précis ; de troubles de la sexualité comme l’impuissance ou la frigidité etc.

Les perversions se présentent en quelque sorte comme l’envers des névroses : le sujet est là encore conscient de son trouble mais il ne peut s’empêcher de passer à l’acte lorsque les circonstances réveillent en lui ses fantasmes : voyeurisme, exhibitionnisme, mais aussi crime sans raison en sont quelques exemples.

Enfin, les plus graves de ces troubles renvoient aux psychoses, troubles qu’on désignait au XIX° siècle sous le nom de folie. Le sujet ne prend pas conscience de son trouble et lors de ses crises ne fait plus la distinction entre le réel et son imaginaire. Toutes les nuits nous connaissons un état identique, à savoir le rêve, mais heureusement pour nous, nous nous réveillons et prenons clairement conscience de la nature onirique des scènes vécues. Les troubles psychotiques les plus connus sont la schizophrénie, où le sujet ne distingue plus réel et imaginaire ; la paranoïa où le sujet se croit persécuté en dépit des preuves qui démentent cette conviction ; la psychose maniaque dépressive où le sujet passe de la tristesse à l’euphorie, sans raison. Bien entendu, il convient de ne pas assimiler cette grave affection avec la cyclothymie ordinaire ou changements brusques d’humeur, qui semble se traduire par le même phénomène mais où le sujet pourrait, si les circonstances l’exigeaient, se maîtriser. Telles sont, à grands traits, les principales manifestations pathologiques de l’inconscient psychique. 

Extrait du "Cours de philosophie" d'Albert Mendiri aux éditions Scripta, Chap. IV  "Conscience de soi et connaissance de soi" pp. 72-74.

     La philosophie du soupçon que nous venons d’évoquer, aussi critiquable soit-elle, présente au moins le mérite de conduire l’investigation philosophique à s’interroger sur les capacités réelles de la conscience et donc sur ses éventuelles limites. Ce débat est d’autant plus important que la conscience est considérée de manière traditionnelle comme la caractéristique originale de l’homme, son essence même en d’autres termes, dans la mesure où elle est la source de la liberté supposée du sujet, de la capacité de ce dernier à s’élever au niveau des exigences morales, de l’égalité fondamentale de tous les hommes et d’une manière plus générale, grâce à la pensée qui en découle, de la créativité humaine et donc de l’ensemble de la culture.

  La conscience est-elle la seule forme de psychisme, c’est-à-dire de vie mentale ? L’expérience quotidienne semble démentir cette hypothèse. C’est ainsi que le langage courant utilise fréquemment le terme d’inconscient, même s’il le fait lors de circonstances très différentes et en conséquence avec des sens qui ne se recoupent pas. Certes, formellement, le point commun à toutes les utilisations de ce terme réside dans le constat de la privation de conscience, c’est-à-dire dans la privation de ce savoir lié étymologiquement à la notion de conscience et qui est censé accompagner nos actions, nos paroles, nos pensées.

  C’est ainsi que l’on dira d’une personne qui a sombré dans le coma suite à un accident d’ordre médical qu’elle est inconsciente. Dans ce cas, le sens est clair : le fonctionnement cérébral est tel qu’il ne permet plus à la conscience de se manifester. Mais par ailleurs, on utilisera ce terme pour qualifier une personne en pleine possession de ses moyens mais qui n’a semble-t-il pas réfléchi aux conséquences de ses actes, à leur véritable portée : ce peut être le cas de quelqu’un qui consomme avec excès de l’alcool alors même qu’il est appelé à prendre la route avec les risques pour lui-même et pour autrui que cela comporte. Là encore, on dira que cette personne est inconsciente, ce terme ayant ici une signification essentiellement morale.

De même, ce terme est-il adapté pour qualifier tous les gestes mécaniques, façonnés par l’habitude, qui ponctuent notre activité quotidienne et auxquels nous ne prêtons plus attention, libérant ainsi notre esprit pour d’autres tâches plus importantes : c’est ainsi que la coordination des moyens moteurs afin de tenir en équilibre sur un vélo devient inconsciente.

Pourtant, depuis la fin du XIX° siècle et plus particulièrement à notre époque, la psychologie utilise ce terme en lui affectant encore un autre sens. Ce dernier est d’autant plus important qu’il présuppose sur le plan théorique que le psychisme, c’est-à-dire l’ensemble des états mentaux, ne se réduit pas au psychisme conscient. C’est ainsi qu’un sujet peut être parfaitement conscient des actes qu’il accomplit sans en connaître les véritables motivations, si ces dernières proviennent d’une forme de psychisme qui échappe à l’investigation consciente ou à ce qu’on appelle l’introspection, et qui de ce fait même renvoie à un psychisme inconscient. Il ne s’agit plus ici d’un inconscient corporel comme celui qui concernait les gestes mécaniques du cycliste, ni d’une simple suspension de la conscience suite à un accident, et encore moins d’un pur et simple manque de réflexion comme dans le cas de son sens moral, mais bel et bien d’un inconscient de nature psychique.

Pour comprendre l’existence d’un inconscient psychique, il convient de faire un détour en rappelant quelques éléments de la biographie de Freud. Ce dernier se destinait à devenir neuropsychiatre. Dans le cadre de ses études, il fit quelques stages, notamment à Nancy avec Charcot. A cette époque, une méthode thérapeutique pour traiter les troubles du comportement était en vogue. Il s’agissait de l’hypnose, ce procédé de suggestion permettant de neutraliser la conscience tout en autorisant le sujet à répondre aux questions qui lui étaient posées.

Il assista donc à l’hypnose d’une certaine Anna O. Cette dernière souffrait d’anorexie concernant la boisson et avait perdu le réflexe pupillaire. Après bien des difficultés et des résistances elle évoqua des souvenirs de sa lointaine enfance, liés manifestement à des évènements traumatiques et associés de ce fait à des émotions fortes. Les souvenirs en question étaient sincèrement oubliés à l’état de veille. Il s’agissait d’une part du souvenir de l’agonie de son père à laquelle elle avait assisté et où elle s’était empêchée de pleurer afin de ne pas aggraver le caractère dramatique de la situation ; et d’autre part du souvenir d’une scène d’enfance où elle avait vu avec dégoût le chien de la gouvernante boire dans son verre. La relation entre ces deux souvenirs et les troubles qui l’affectent est claire. D’ailleurs, au sortir de l’hypnose, comme si Anna O. était libérée d’un poids intérieur, elle réclama à boire et retrouva son réflexe pupillaire. Cependant, cette rémission fut très provisoire et Anna O. renoua très vite avec ses anciens troubles.

Ce type d’expérience impressionna à juste titre l’étudiant Freud. Il devenait évident pour lui qu’il existait en nous une mémoire oubliée, liée à des évènements traumatiques et empêchée de revenir à la surface par le sujet conscient, puisque sous hypnose, lorsque la conscience est neutralisée, le patient était capable de l’évoquer. De plus, il constatait que cette mémoire oubliée et refoulée par le sujet conscient continuait à vivre et à peser sur les comportements du sujet. Les bases de sa théorie de l’inconscient psychique étaient dès lors en place.

Sur le plan pratique, cela amena Freud à changer d’objectifs, à abandonner ses études médicales et à fonder une nouvelle technique thérapeutique, la psychanalyse. Cette dernière se distinguait de l’hypnose en ce sens qu’elle visait à briser peu à peu les résistances de la conscience en vue de faire librement émerger les souvenirs oubliés, ce qui présentait un double avantage : d’abord, sur un plan moral, il ne s’agissait plus d’une effraction de la conscience ; ensuite, sur le plan thérapeutique, cet effort librement consenti par le patient semblait être un gage d’efficacité contrairement à ce qui se passait avec l’hypnose.

Comme on peut le constater, la découverte d’un inconscient psychique n’est pas une découverte de Freud, contrairement à ce que beaucoup pensent encore de nos jours. L’inconscient était déjà connu par la psychologie de la fin du XIX° siècle. L’apport de Freud se situe ailleurs. En effet, au contact de ses patients, Freud croit constater le rôle décisif de la sexualité dans la formation et le contenu de l’inconscient psychique. Cette affirmation a conduit à développer nombre d’incompréhensions et de résistances vis-à-vis des théories de Freud.

En effet, l’opinion commune conçoit la sexualité comme l’ensemble des comportements relatifs aux relations intimes et donc de nature génitale entre adultes ou bien concernant les plaisirs solitaires de même type. Freud pour sa part attribue à ce terme à la fois un sens beaucoup plus large mais aussi une fonction beaucoup plus importante dans le cadre du développement général de l’individu. La sexualité ou libido renvoie à l’ensemble des satisfactions sensuelles apportées par le contact avec le corps d’autrui ou son corps propre mais associées étroitement avec des émotions psychiques très fortes liées au besoin de sécurité, d’aimer et d’être aimé voire reconnu.

Ainsi définie, la sexualité concerne l’individu dès sa naissance et peut-être même dès la période anténatale. C’est ainsi que sans artifice, même si cette affirmation a fait scandale, il est possible d’évoquer la sexualité de l’enfant et même du nourrisson. Le bébé qui tète sa mère accomplit un de ses premiers actes sexuels en ce sens qu’il ne fait pas que se nourrir mais qu’il éprouve des satisfactions au contact du corps de sa mère sans compter les relations privilégiées sur le plan affectif que suppose une telle relation.

De ce fait la sexualité ou la libido concerne les phénomènes affectifs associés aux plaisirs sensuels. Cette dimension de l’individu, à l’égal du développement moteur ou du corps ou bien du développement intellectuel, connaîtra des étapes qui amèneront très progressivement l’individu concerné vers l’état adulte.

Mais dans l’immédiat, ce qui nous intéresse, c’est de connaître les raisons pour lesquelles cette dimension sexuelle de l’individu joue un si grand rôle dans la formation de l’inconscient psychique. Le schéma explicatif est assez simple. Un enfant a besoin d’une éducation puisqu’il ne dispose d’aucun savoir inné en matière de comportement. Toute éducation entraîne donc des interdits. Ces derniers ont pour objectif essentiel de permettre à l’enfant de s’intégrer à la vie sociale et morale au sein de laquelle il est appelé à évoluer. Les interdits portent donc sur tous les désirs jugés incompatibles avec la réalisation de cet objectif.

Or, ces interdits proviennent des parents ou de leurs substituts, c’est-à-dire de la source de sécurité et d’amour pour l’enfant. Les désirs interdits se voient donc par le fait même entourés d’un halo émotionnel très puissant et il devient vital psychologiquement pour l’enfant d’oublier ces désirs, de les censurer, de les refouler afin d’assurer en quelque sorte ses besoins vitaux sur le plan affectif. La censure par le sujet conscient des désirs interdits, source par là même d’un inconscient psychique, est un mécanisme de défense d’ordre psychologique et affectif de l’individu concerné. On comprend en conséquence pourquoi Freud soutenait l’importance centrale de la sexualité dans la formation de l’inconscient psychique, tant il est vrai qu’une manifestation débridée et sans retenue des pulsions sexuelles s’avère incompatible avec une vie sociale quelconque, cette dernière n’ayant de sens que par les règles qui canalisent précisément les pulsions des individus, quelle que soit la nature de ces pulsions.