Philosophie pour tous

Rubrique "Foi et Raison". Suite du billet N°5172.

Extrait de La Foi au défi de la Raison, A.MENDIRI, Amazon.

Prochain billet demain mercredi 31 décembre.

Commençons notre cheminement avec la raison, dans son entreprise d’éclairer ou d’explorer à l’aune de ses exigences les « vérités » de la foi. Les trois grandes religions monothéistes et donc le judaïsme et le christianisme proclament l’existence d’un Dieu unique, tout-puissant et personnel. Que peut nous dire la raison en la matière ? Peut-on retrouver l’idée d’un absolu indépassable et rationnellement incontestable ?

L’Etre se présente à nous dans son mystère insondable. Nous constatons sa présence et nous devrions nous en étonner, l’étonnement marquant le début de l’activité philosophique comme le soulignait Aristote. La question qui nous vient aussitôt à l’esprit est celle que soulevait Leibniz au XVII° siècle : « Pourquoi il y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Pourtant la raison, sans apporter de réponse directe à cette question vertigineuse, exclut cependant la possibilité du rien ou de l’absence d’Etre.

En effet, il apparaît exclu que l’Etre ait eu un commencement. Car du néant défini comme absence d’Etre et de possibilité d’Etre, il ne saurait surgir sans cause ni raison l’Etre. Accepter une telle hypothèse ontologique reviendrait à sombrer dans la pensée magique pure et simple. Poser l’éternité de l’Etre au nom de cette exigence rationnelle n’est pas l’apanage des pensées spiritualistes puisque telle était la conclusion à laquelle aboutissait le matérialiste Epicure (III° siècle av. JC).

Néanmoins, une telle conclusion soulève deux problèmes. En premier lieu, il nous faut faire confiance, dans la démarche, aux exigences de la raison en matière métaphysique. Dans l’immédiat, c’est le pari que nous faisons, même s’il nous faudra justifier cette position de manière plus circonstanciée par la suite. Mais rappelons-nous : la raison aurait une histoire et ses échecs concernant les réponses à apporter au questionnement métaphysique auraient pour cause son impuissance à penser l’avenir, autrement dit ce qui est inconnu, impensable et donc imprévisible. Cependant le raisonnement que nous venons de faire porte sur une question qui semble intemporelle et qui échappe au cours du temps et son lot de perpétuel surgissement de la nouveauté. A ce titre, nous considérons, à tort ou à raison, que nous pouvons faire confiance aux exigences qu’elle nous propose, sans quoi il nous faudrait nous interdire de penser.

En second lieu, qu’entendons-nous exactement par éternité lorsque nous affirmons que l’Etre n’a pas pu avoir de commencement ? Doit-on concevoir l’éternité comme un temps qui n’a ni commencement ni fin ou bien comme une réalité étrangère à notre conception du temps et, à ce titre, étrangère à nos possibilités de la concevoir clairement ? A certains égards, ces deux manières d’envisager cette notion ne sont nullement exclusives l’une de l’autre et voici pourquoi.

La manière la plus simple de concevoir l’éternité consiste bien à se la représenter comme un écoulement du temps qui nous est familier, sans commencement ni fin. Du point de vue de la raison qui remonte par l’imagination le cours du temps, il est exclu que survienne un instant où subitement surgisse l’Etre, surgissement avant lequel il n’y aurait rien. Car le « rien » se distingue du « néant », puisque celui-ci n’est pas seulement absence d’Etre mais également de possibilité d’Etre. Dès lors la présence de l’Etre exclut par définition cette hypothèse. En revanche le « rien » renverrait seulement à l’absence d’Etre au-delà de l’Etre. Mais alors le « rien » serait déjà une manière d’être particulière et à ce titre se rattacherait à l’Etre. D’ailleurs si nous posions que l’Etre surgit du « rien », c’est que le « rien » enfermait cette possibilité et était donc déjà « quelque chose ». Bref, nous n’échappons pas à la présence d’une forme d’Etre aussi loin que nous poursuivions notre exploration du passé de l’Etre.

En conséquence, une conclusion au premier abord étrange découle de ce constat : si l’Etre n’a pas de commencement, alors cela signifie qu’ici et maintenant le passé de l’Etre est illimité, se poursuit à l’infini et donc qu’il existe un infini temporel déjà actualisé. Cette hypothèse semble contradictoire. Nous nous représentons habituellement l’infini comme une réalité présentement finie mais à laquelle il est toujours possible d’ajouter quelque chose. Tel est le cas de la suite des nombres entiers par exemple. Aussi grand soit le nombre considéré, nous pourrons ajouter un. A cet égard, Aristote considérait, semble-t-il à juste titre au premier abord, qu’un infini quelconque ne pouvait être que potentiel et non actuel. Mais à vrai dire, cette question a été tranchée au XIX° siècle par Cantor. Celui-ci a établi la réalité mathématique d’un infini actuel et donc, par ricochet, sa possibilité sur un plan ontologique. Nous y reviendrons.

D’ailleurs, l’impossibilité longtemps proclamée d’un infini actuel se heurte au constat de la présence de l’Etre et au refus de sombrer dans la pensée magique consistant à poser que de rien ou du néant pourrait surgir l’Etre. Les difficultés ou même l’impossibilité de se représenter un infini actuel relève seulement de nos capacités limitées de comprendre et non d’une impossibilité d’ordre ontologique. Autrement dit une telle impossibilité serait simplement d’ordre gnoséologique ou relative à nos capacités de connaître.

Expliquons-nous plus précisément. L’homme possède des capacités de comprendre forcément finies ou limitées sur le plan de la représentation de la réalité. Rappelons que comprendre signifie étymologiquement « prendre ensemble » ce qui est séparé. Or, dans ces conditions, comprendre l’infini reviendrait à en connaître les tenants et les aboutissants, à poser deux limites aux extrémités de cette réalité, ce qui revient à nier cette idée d’infini. La pensée humaine ne peut se représenter l’infini que sur le modèle de ce qui est fini.

En revanche, elle peut, à défaut de se le représenter, le concevoir. Car l’homme est un être conscient, un être qui à ce titre ne coïncide jamais avec un quelconque contenu de pensée, qui est perpétuellement recul par rapport à lui-même, qui transcende sa propre finitude, et qui grâce à ce statut ontologique, se voit capable de concevoir rationnellement un infini, d’accepter que celui-ci soit actualisable, même s’il reconnaît que cela dépasse son imagination ou même ses capacités de compréhension. La conscience est ouverture vers un au-delà de la finitude humaine.

Il est possible cependant de se demander comment un aussi grand esprit qu’Aristote n’a pas envisagé cette éventualité. Pour nous, la raison en est simple. Rappelons ce que nous avons déjà mis en lumière, à savoir que pour les Grecs de cette époque, le temps est étranger à l’Etre véritable. L’Etre appartient au domaine de l’éternité conçue comme ce qui est étranger au temps. L’Etre relève d’une éternité immobile, figée dans sa perfection immuable, et le temps n’est jamais que le « nombre » du mouvement, ce qui permet de le mesurer. Il était donc exclu que les penseurs Grecs comme Platon ou Aristote s’aventurèrent dans le cheminement ontologique que nous proposons.

Rappelons cependant que le fait qu’un temps passé incarne déjà un infini temporel actualisé peut se concevoir du point de vue des exigences de la raison tout en demeurant incompréhensible. L’être fini que nous sommes ne saurait comprendre une réalité qui dépasse, qui est étrangère à sa nécessaire finitude. Si l’infini en question témoigne d’une réalité transcendante, d’un absolu, alors cette réalité transcendante, cet absolu échapperont toujours à nos capacités de représentation et nous demeurerons condamnés à penser ce qui n’est pas l’homme sur le modèle de l’homme.

Dès lors, la distinction entre le temps infini, sans commencement ni fin et l’éternité comme réalité étrangère au temps est-elle de nature gnoséologique, relative à nos capacités de connaissance et non ontologique, c’est-à-dire relative à l’Etre lui-même. Car l’infini, par essence, est étranger à la finitude. L’infini, par essence, est concevable mais impensable et échappe à toute représentation. C’est en ce sens que nous pouvons avancer que l’infini temporel témoigne tout à la fois, sur le plan de la connaissance que nous pouvons en avoir, d’un temps sans commencement ni fin mais également d’une réalité qui se situe au-delà de la temporalité telle que nous la connaissons et que nous pouvons qualifier d’éternité. Ontologiquement, ces deux notions ne sont donc pas étrangères l’une à l’autre.